绪论

第一节 研究设计

本书是以所搜集的墓志资料为基础，对明清上海士人家族人口与身份认同的研究。因墓志为非常规的微观人口资料，在展开研究之前，有必要对其概念及历史发展做一梳理。在此基础上，再将本书的研究思路、技术路线、数据来源以及研究内容做一交代。

一 墓志概念及其发展

墓志最初是埋于墓穴用来记录逝者死亡和标识墓地的实用文字，后来发展演变为一种纪实、颂美兼备的文体，自魏晋南北朝以来一直受到士人群体的青睐，成为丧葬礼仪必备之物。现存的古代墓志在全国大多数地区都有分布，其中比较重要的主要集中在以西安为中心的关中地区、河南洛阳地区、山东济宁地区、北京[1]及江苏南京等地。

就上海墓志而言，最早的可追溯到南北朝时期，在明代得到空前发展，之后又渐显式微。清末民初以来，随着封建礼法的消解、上海的开埠以及西方公墓的引入，埋于墓穴的墓志又逐渐转为树于墓前的墓碑，形制及文体也发生了一定的变化。进入当代社会，人们对传统墓志已越来越陌生，墓文也多受西方墓志铭的影响，保持了千余年的传统墓志（或墓碑）文已是凤毛麟角，墓文的撰写也呈现出多样化的发展趋势。

（一）我国传统墓志的发展演变

关于墓志的起源有多种说法，其分歧主要集中于对墓志这一器物的定义。赵超先生将墓志的演变归纳为三个阶段。第一阶段是滥觞期，即自秦代至东汉末期。这一时期存在志墓的风习，但并没有形成固定的墓志形式。第二阶段是转化期，即魏晋至南北朝初年。这时墓志开始正式形成，但还常以小碑或柩铭的形式出现，变化较多，或称碑，或称铭，或称柩铭等，墓志这一名称尚未使用。第三阶段是定型期，即南北朝时期。墓志的名称正式出现，形制和文体相对固定，并成为当时墓葬中普遍采用的丧礼用品。[2]所以，严格规范的墓志应该有固定的形制和惯用的文体或行文格式。如此，应以南北朝作为墓志正式产生的时期。从墓志的起源来看，其产生受到秦代工人瓦文、东汉刑徒砖铭、秦汉官吏平民的告地状、铭旌、柩铭、墓门、墓阙题记、画像石题记以及东汉和魏晋墓砖等多方面的间接影响，而对墓志定型影响最大的是汉代墓碑，墓碑的文体格式与后世的墓志一脉相承。[3]

碑在古礼中最初只是木板，用来观察日影以定晨昏，所谓“宫庙皆有碑，以识日影，以知早晚”[4]。《礼记·祭义》云：“牲入丽于碑。”“丽”即“系”之意，将牵祭牲的绳子拴在碑孔中，待神飨之后，再杀以血祭，这是碑与祭祀的关系。春秋时期，碑和丧礼发生联系，最初也只是凿了窟窿以穿绳装辘轳的木柱子，以便棺椁入墓。《礼记·檀弓》曰：“季康子之母死，公肩假曰：‘公室视丰碑。’”注云：“丰碑、以木为之，形如石碑，树于椁前后，穿中为鹿卢绕之纤，用以下棺。”碑本为木柱，周代仅天子可用石碑，诸侯不敢，周末诸侯改用石头。周碑不刻文，或弃置墓旁，或埋入墓中。秦汉以来，死有功业，则刻于上。东汉时期墓碑大量产生，不仅有实物作证，也有文献的明确记载。宋欧阳修《集古录跋尾》即云：“自后汉以来，门生故吏多相与立碑颂德矣。余家《集古》所录三代以来钟鼎彝盘铭刻备有，至后汉以来，始有碑文，欲求前汉时碑碣，卒不可得。是则冢墓碑自后汉以来始有也。”[5]随着儒家文化的盛行，在全社会形成了重丧厚葬和重名节的风气，刊石立碑，记颂先人功德。至东汉桓灵之时，在墓前树碑风气达到极盛，边远下士，亦竞相仿效。

碑文一般分为序和铭两部分，序主要用散体写墓主的生年、籍贯、家族世系、生平事迹、卒葬日期。后半部分的铭文用来总结和发表感慨，抒发哀伤之情，一般用四言韵文写成，其开头由“其词曰”或“其辞曰”等词引出。如东汉《娄寿碑》录：“先生讳寿，字元考，南阳隆人也。曾祖父，攸《春秋》，以大夫侍讲，至五官中郎将。祖父，大常博士，征祝爵司马。亲父安贫守贱，不可营以禄。”[6]

东汉后期，厚葬之风盛行，天下葬死者奢靡，相互标榜，竞相夸耀，以致累及民生。至“建安十年，魏武帝以天下凋弊，下令不得厚葬，又禁立碑”。两晋沿袭曹魏禁碑之令。因禁令极为森严，皇戚官僚、士族豪强皆不得立碑，只能变通将墓碑做小，放置于墓扩。这为墓志的发展创造了契机，也是后世墓碑与墓志并行的发端。河南洛阳发现较早的西晋墓志为碑形，在某种程度上说明墓碑与墓志有着千丝万缕的联系。从形制、文字内容来看，皆长方无盖，兼顾墓碑的尖首碑、螭首碑、方首碑形制，而且自名为“碑”，和墓碑毫无区别，完全就是缩小版的东汉墓碑，只是前者立在墓旁，后者埋于地下[7]。

东晋王朝仍承接禁碑遗风，但屡禁而屡弛。北朝未有禁碑，孝文帝反而倡导立碑。中原顺应墓志之礼俗，北方鲜卑亦尾随汉人推波助澜。于是北魏时兴厚葬之风，朝廷对臣僚葬事大行赏赐，此乃北朝墓志碑铭勃兴的机缘。这一时期墓志渐趋定型化，在刻制工艺上已很考究，形制上多作方形，两石相合，成函盖式，平放墓中，上面为志盖，文字作篆或隶，亦有真书，犹如碑之额；下则为志身，开头有首题，文体上有志传文与志铭文，后或有尾记。自此，永为定式。这是中国历史上墓志形成定制的关键时期，也就是这一时期，为日后中国特有的墓志文化奠定了重要的发展基础[8]，绵绵一千余年，成为各代丧葬礼俗中主要的墓中铭刻。墓志的制作工序大体包括选材、志料规整、预画界格（包括格式设计）、墓志文写作、志文书丹或摹勒、雕刻（包括绘制纹饰）等若干步骤，一般是由丧家、志文者、书家、工匠共同合作完成。墓志选材及其尺寸大小是有一定制度规定的，一般不得违反礼制而发生僭越现象。

魏晋以来的禁碑令，在隋代开皇年间解除。但一般来说只有朝廷官员才有资格立碑并有严格的限制，规定“三品以上立碑，螭首龟趺。趺上高不得过九尺。七品以上立碣，高四尺。圭首方趺。若隐沦道素，虽无爵，奏，听立之”（《隋书·志第三·礼仪三》）。[9]因此，隋以后，墓碑与墓志并行不悖。而墓志由于没有等级限制，成为朝廷官员之外人士的重要丧葬器物，从而成为存世的重要民间记录。隋代墓碑存世不多墓志不少的事实也证明了这一点。

唐代墓碑规定，五品以上即可立螭首龟趺碑，七品以上立圭首方趺碣。庶人连碣也不许立，只有几种特殊身份的人例外，包括隐士、僧道和以道德孝义闻名于乡里的人。就僧人的墓碑而言，一般称为塔铭或塔记。宋元墓碑的葬制沿袭唐代。[10]

明代在丧葬礼制方面，对品官用碑的规定更加详细和明确。并将其写入《明会典》《大明集礼》，成为国家法律条文的一部分，具有很强的法律效力。官文规定：公侯螭首龟趺，碑身高九尺，阔三尺六寸，碑首高三尺二寸，碑趺高三尺八寸；一品官螭首龟趺，碑身高八尺五寸，阔三尺四寸，碑首高三尺，碑趺高三尺六寸……墓碑规格尺寸随官品渐低依次递减；碑首雕刻内容不同，最高级别为螭首，其次为麒麟、天禄辟邪和圆首形制；碑座最高级别为龟趺，其次为方趺。官文还规定八品以下限用墓志，但此项禁令并未严格遵行，一般人死后墓里大多埋有墓志。[11]

清代在继承明代墓碑规制的基础上略有变化。如五品以上官吏用螭首龟趺碑，五品以下官吏用圆首方趺之碣。士圆首方趺。原则上庶民墓前不许立碑碣。但社会风气是禁不住的，只是庶民所立的碑体小制陋，无趺座，而且墓碑上只写姓名及生卒年、立碑人，不写传略及墓志铭。[12]

从实物与文献记载来看，墓前树立的或称墓碑，或称墓碣，或称墓表。碑之与碣，本相通用，后世乃以官阶之故而别其名，五品以下官用碣。就墓表而言，有官无官皆可用，不像碑碣有等级限制。因其树于神道，故又称神道表。又取阡表、殡表、灵表，以附于篇，则溯流而穷源也。盖阡，墓道也；殡者，未葬之称；灵者，始死之称；自灵而殡，自殡而墓，自墓而阡也。近世用墓表，故以墓表括之。[13]由于碣表揭于外，同时也因为已有墓志，故而墓主家世、生卒等具私密性的内容就免于刊刻了。如明代归有光所撰《赠文林郎邵武府推官吴君墓碣》中言“余与君之子为三十年交，因知之详，遂不辞其请而书之。其世次生卒别有载，兹不具云”。再如清代钱大昕所撰《文学乡饮介宾曾君墓表》（见《潜研堂集》）中载：“翁名某、字某某，其行事卓卓者，多见我祖所为志铭中，此论其未尽载者。乌乎！翁自是其可传也已！”碑碣同墓志在书写内容方面还是有一定的侧重，墓志重实，而碑铭重文。明代吴讷认为：“凡碑碣表于外者，文则稍详；志铭埋于圹者，文则严谨。其书法，则惟书其学行大节；小善寸长，则皆弗录。近世弗知者，至将墓志亦刻墓前，斯失之矣。大抵碑铭所以论列德善功烈，虽铭之义称美弗称恶，以尽其孝子慈孙之心；然无其美而称者谓之诬，有其美而弗称者谓之蔽。诬与蔽，君子之所弗由也欤！”[14]本书的墓志取广义而言，包括与墓主同葬于墓穴中的墓志，以及表于外的墓碑、墓碣、墓表等。埋于墓穴的墓志也有称埋铭、圹志、圹铭、葬志、墓记等，这些皆为墓志的异名。

为了保证丧葬礼制的实施，历代统治者除了竭力倡导外，还用法律的手段予以强制推行和保护，对违者根据情节轻重予以惩罚。如明、清两代规定，若承造丧葬器具的工匠逾礼，要鞭打五十。清代还专设违礼纠察队，查禁丧葬上的违礼行为，以确保社会各阶层在丧葬上循礼而行[15]。正是由于这样的礼制，限制了墓碑的使用的人群。而墓志作为一种风俗既久的丧礼，不仅具有墓碑的功能，埋于墓中的方式还可以规避官府的法律规制，私密性较强的特征也可以在墓志中刊刻更多的家族信息，从而成为一项重要的民间记录。

（二）近当代上海墓碑的发展

上海于1843年开埠，自此，外国资本纷纷涌进长江门户，设立码头、划定租界、开办银行。随之而来的西方文化也对上海产生了重要的影响。或许正是这个原因，墓志文化自清末开始走向衰落，出土墓志数量的锐减也可佐证这一事实。进入民国以来，西方文化的强势侵浸，更促使传统礼俗发生了重大的转变，保持了一千余年的墓志也发生剧变。一方面，封建等级礼制的取消促使埋于墓穴的墓志回归为树于墓前的墓碑；另一方面，近代公墓的设立也成为墓志文体变化的重要原因。

近代公墓出现之前，上海地区的死亡埋葬是一种家族墓地、村葬墓地、政府或士绅创办的义冢、同乡组织的义冢和丙舍共存的局面。[16]近代公墓是伴随着上海租界的设置而出现的。1844年，在英领事主持下，英国侨民购置土地，筹建公墓，用以安葬无法回国的死亡侨民，后称山东路公墓，这是外国人在上海建立的首座公墓，也是上海第一所近代意义的公墓。[17]因工商业的发展。上海所吸引的移民大多死后无力回籍安葬，不得不挤占活人的空间。于是，社会便自发地寻求坟墓改良之策，并将切入上海的西方公墓作为参照。浙江商人经润山于1914年建成薤露园万国公墓，即今日的宋庆龄陵园，可以说，这是第一所由中国人自己建造的近代公墓。从各方资料来看，此园明显受到了西方公墓形制及丧葬仪式的影响。园中央建一纪念堂，“为葬者陈列遗照或设栗主之所”，纪念堂后有追思堂，“为先人开会追悼，或设奠建斋之用”，在其左右，为男女宾休息室。开追悼会为西方的悼念仪式；设奠建斋则是国人传统的追悼方式，此堂之设，兼顾中西，是创建人在了解中西丧葬仪节的基础上所做的安排。整个万国公墓，无论是从外观上还是内在结构上，都初具近代公墓的风格。葬入万国公墓的逝者包括了政、军、商、学、医等各界名流或其亲属，其中最引人注目的当数宋庆龄父母。宋氏父母的入葬，令万国公墓声名大震。20世纪20年代以后，坟墓改良之风日盛，上海又出现了几所私人创办的公墓，如上海公墓、永安公墓、长安公墓，等等。近代公墓之所以令时人称羡，一是公排营葬，无风水禁忌，节省地基；二是近代公墓设备先进，整洁美观，气势宏壮，给人以旧时义冢所没有的园林幽寂感。这成为当时国人眼中先进公墓的表征。[18]

近代公墓的设立，促进了中西文化的碰撞、交流和融汇，不仅丧葬礼仪产生了变化，就是保持了千余年的传统墓志也在悄悄地发生着改变。受西方文化的影响，西方墓碑文化以及墓志铭内容也慢慢渗透到中国人的生活中，特别是受过西方教育的人，这些人往往具有较高的社会地位，具有影响他人的作用。他们为自己或为亲戚朋友制作墓碑或撰写墓志时往往会采用西方的形式。当然，传统的墓志文化依然保持着自己的生命力，从民国时期的碑文资料来看，有许多都延续了传统的墓志体例，有序有铭，文字也保持了古文的风格。也有一些墓碑文融合了中西不同文化的墓志特点，突出墓主的个性，弱化了家族世系的记载。如《胡雪颿（光墉）夫妇合葬墓碑》[见《新中国出土墓志（上海卷）》]：“抗战军兴，工业领袖厥文先生力主迁厂，呼号奔走，工厂之因以内迁者数十余家。后与其季叔常致力于后方工作，凡有利于国家民族者，劳瘁不辞，厥功至伟……勒石于墓侧。颂曰：疁水之阳，郁乎苍苍。君子之宅，贤母偕藏。一尘不染，七德含章。春华秋实，乃趦乃昌。”序文以为国为民、不辞劳苦的记录为主，后文则保留了传统的铭文形式。

公墓即公共墓地，无论男女、贵贱、国籍、宗教信仰等，都可以通过购买方式选择在公墓安葬逝者，这是一种文明的进步，它打破了贵贱等级，倡导了众生平等的观念与实践。墓地的公共性打破了传统家族墓地的局限，不同身份等级、不同地域、不同性别、不同宗教信仰、不同国籍的人都可以在一个墓地安葬。这种方式不仅解决了外来人口的安葬问题，其简洁节约的特点更迎合了绝大多数人的需要。由于文化空间的变化，具有极大稳定性的墓志也突破了一千多年的范式，在形制和文体方面都发生了重大的变革。

具体分析，一是在近代公墓中，西方人注重个人而非家族的价值取向使墓志内容更关注逝者本人的特点，墓志内容有个人的简介、有个人生前说的话等极具个性的特点，没有固定的文体或必须要说明的内容；在墓志的形制上，也极具个性，逝者亲属会根据死者的爱好或其一生的特点，选择不同形状的墓碑，这也是一种新的风尚。二是公墓是向全社会开放的，不同血缘的人可以安葬在同一墓地，这与传统的家族墓地也存在极大的差别。传统家族墓地的昭穆之序特别注重宗族子嗣的繁衍，在传统墓志中一般都需要记录逝者的籍贯、先祖、父母、本人在家庭中的次序以及子孙儿女，这些内容一般要求一定要记载。当然，个人的功德名烈和忠孝悌恤也是墓志的重要内容，但溯本追源还是为了家族的发展与兴盛。传统墓志或墓碑的形状也都遵循一定固有的形制。三是逝者群体的变化，近代公墓中安葬的人可以是有身份、有职务、富裕的上层人士，普通人士如果有能力负担的话也可以在公墓中安葬；传统的墓志一般多为知识分子群体所撰。对于近代上海的普通市民而言，选择西方墓志铭的书写内容或格式更容易些。可以说，民国时期的上海在近代丧葬文化的演变中开了风气之先，此后这种变化对全国各地的丧葬文化发展也起了非常重要的作用。

伴随着近代公墓的兴起，以同乡为纽带的会馆和山庄坟墓渐被不分国籍、宗教、男女的近代公墓所取代。[19]墓志的形制与内容也逐渐地发生了显著的变化，总体上近代墓志更简洁，更适合普通老百姓的丧葬礼仪需求。此外，随着五四新文化运动的发展，传统的墓志文化也受到了冲击与破坏，新文化、新礼仪的流行与风尚也加速了墓志的演变与变迁。现代人对于传统墓志已经非常陌生了，一般理解的墓志铭多受西方文化的影响，志文内容多为墓主本人的简历、功绩、生前的话语或者子孙对其一生的总结和寄语。

现当代墓志的主要形式就是墓碑，一般不会有埋在地下的墓志。综合上海地区墓园的实际调研以及墓志铭碑文网[20]提供的内容，当代墓碑文大体上可分为传统型与现代型两大类。就传统型墓碑文而言，这种碑文从文字语言到所记述的内容，都与传统墓志铭类似，因其表于墓外，故其某些家族信息不便于尽书其上，所以与传统的墓志有些差别，但总体风格较为一致。这也说明了传统墓志文化在民间的影响。传统型墓志铭文字优美、内容丰富，对墓主的生平与德善都有记载，碑文不仅可供后世子孙了解先人的身世阅历，构建生者与逝者的“对话”平台，更可以通过文字寄托生者的哀思，以至祭礼，传承中华文化的孝道美德。但由于此类碑文对撰文者的文化素养要求较高，所以此类碑文较少，在墓园中更是难得一见。有些碑文尽管仿效传统墓志文的写法，但由于缺乏必要的知识，难掩瑕疵。就现代型墓碑文而言，因受现实语境以及外来文化的影响，现代型墓碑文呈现出多元化的特征，碑文没有固定的体例，可长可短，可简可繁。从碑文的内容看，有逝者的简历，有子孙、亲友的寄语，有逝者生前说的话或自撰的墓志铭，还有就是具有哀悼性的纪念墓碑文。墓碑形制也多种多样，极具个性，多受西方影响。笔者以为，现代型墓碑文还在发展之中，尚未形成定式，有些研究机构也在探索适应当代社会的墓碑文。无论是传统型还是现代型墓碑，其正面一般刊刻墓主姓名、生卒以及子女等家庭成员情况，墓碑背面或墓前其他石刻上刊刻墓碑文。

从上海墓园的实际调研来看，除上海福寿园外（园中安葬的多为社会名流），多数墓园中的墓碑仅刊刻墓主姓名、生卒以及配偶、子女等信息。其他类似墓志的碑文很少，即使有也多为寄语型碑文，文字少，且内容比较简单，并且表现出程式化的特征，如“思念”“福佑子孙”“光照后代”等这样比较单一的寄语碑文。而传统墓志不仅记录墓主世系、生卒、婚配、子女，墓主的德善功烈记录更以其敦亲睦族的家族乡党生活为主，这种生活记忆本身同其子孙后代具有亲密的联系，因此，墓志就成为生者与逝者“对话”的平台，逝者的人生阅历也会通过文字转化为智慧，启迪后人。与传统墓志相比，现当代的大多数墓碑仅仅是一种标识，有关墓主生活记忆的记录非常少。一些社会名流的墓碑尽管多有文字记录，但也多以工作、成就、贡献为主，有关个人家庭生活的内容很少。这种墓碑或墓碑文难以搭建生者与逝者的“联系”，其子孙后代只有依靠个人的记忆去回忆与亲人的联系，而这样的联系只能是碎片化的。“祭者，所以追养继孝也。”这是祭祀的真正含义，而当代的扫墓祭拜更多是流于形式，是遵循一种习俗，其内涵在逐渐消失，因为人们会失忆，从而失去与祖辈的“对话”能力，家族的智慧难以传承，子孙后代也难以从祖辈那里受到启迪。

鉴于当代墓志存在的不足，笔者以为应该汲取传统墓志的精华，在墓碑文中保持墓主世系、生卒、婚配、子女以及其家庭、社会生活的记录，以墓志承担其家史的功能。每年清明、冬至扫墓之际，可通过墓碑文搭建生者与逝者的“交流”平台，为传统祭祀习俗注入真正的内容。这不仅可以充实丰富祭拜亲人的仪式，更可以延续家族生命，使后人获得先辈的智慧，获得家族的归属感，获得家族文化建设的使命感。这无疑有助于家庭与社会的和谐，也有助于国家文化软实力的提升。

二 研究思路、方法及技术路线

因墓志记述墓主的世系、岁月、生平及其功德善烈，这种内容体例使墓志成为墓主的个人档案，甚至成为其家族档案。其中所包含的人口学信息以及相对丰富的传世墓志数量使墓志成为除家谱、户口册外的另一种微观历史人口资料。不仅如此，因墓志内容主要围绕墓主及其家族人口而书写，其中所涉的死亡年龄、生育状况、婚配形式以及丧葬情况等相关指标具有士人群体的人文属性，可揭示其身份特征。此外，请人撰文、书写、刊刻墓志这一系列的人口行为以及墓志文中所体现的观念整体成为一种士人及其家族成员身份认同的构建实践。墓志中的德善功烈也反映出士人家族成员的文化认同与政治认同。邀请名士名人撰文、书写墓志则更体现为一种士人阶层整体上的文化认同，并希望“盖棺论定”的“身份”能永久不朽。综合这两方面的因素，形成本书的研究思路，即将墓志作为墓主家族进行历史叙述的“家史”进行文本解构，墓志成为研究的中心，而非简单的辅助资料。

首先，在研究方法上，一方面采取历史人口学微观分析法，对士人家族墓志进行梳理、统计、分析、归纳，提炼相关的人口学指标；另一方面结合社会史研究以及后现代文本解构方法，对墓志文本进行多方位解读，归纳提炼其人口学观念、行为，并揭示墓志与士人家族身份认同的内在关系。具体而言，在微观历史人口研究方面，首先是墓志的收集。为保证样本的数量，本研究尽可能多地搜集墓志以满足人口学、社会学和文本解读的需要。除各区县方志、碑刻集、出土墓志等资料外，搜集的主要途径是明清时期上海及周边地区的文人别集，这成为研究样本的重要来源。文集中有关家族人口的家传、行状、行略、祭文、赞像等资料也可为我们解读文本提供辅助资料。

其次，根据墓志资料梳理归纳统计相关的人口学指标。具体包括：一是统计法。对于本研究墓志样本，除《嘉定碑刻集》《新中国出土墓志（上海、天津卷）》等少数墓志汇编外，其余均通过笔者搜集统计；本书研究所涉及的各项人口学相关指标全部为笔者统计得出，并加以分析。二是图表法。对于统计数据加以相关图、表，使之直观呈现。三是列举法。本书观点所依据的材料主要来自墓志本身，作为一种群体性现象非有一定数量支撑不可，所以本书较多使用举例法，以证其实。四是宏观与微观相结合。通过充分的数据探求现象的规律性，同时注重挖掘每篇墓志人物的特殊性，以全面把握明清士人家族人口的基本生态。

最后，在墓志文本解读方面，结合社会史研究以及文本解构的方法。特别对于墓志撰写制作这一人口行为，更需跳出记录本身，运用后现代史学中常见的文本解构方法——深入墓志的撰书刻藏过程中探究士人家族身份认同与墓志的内在关系。但本书的“身份认同”又不完全等同于“认同理论”内涵和外延的诸多概念，只侧重于士人个体及整个家族的身份认同问题。“一方面，要通过自我的扩大，把‘我’变成‘我们’，确认‘我们’的共同身份；另一方面，又要通过自我的设限，把‘我们’同‘他们’区别开来，划清二者之间的界限，即‘排他’。”[21]也就是侧重于对自我的认同和对他人的认同两个层次。另外，群际过程的社会认知范式——特纳构造的元对比原则（meta-contrast principle），“所谓元对比原则，是指在群体中，如果群体成员之间在特定品质上的相似性小于差异性时，群体中沿着这个品质或维度就分化为两个群体，群际关系因此从群体过程中凸显”[22]也可以为普通士人家族与官宦士人家族的不同身份认同提供一定的研究思路。

三 数据来源与研究内容

本书以明清上海士人家族人口与身份认同研究为题，研究的主要对象为该时期的上海墓志资料。下面就本研究中样本墓志的数据来源及研究内容做一说明。

（一）数据来源

墓志数据主要来源于两个渠道。一是传世文献，主要是古人文集，当然在方志、谱牒、文物志等其他文献中也会有少量的收录；二是出土墓志。

样本墓志以上海人士为限，这样以确保固定地域人口群体的特征分析。明清文集虽然众多，但不是每位文人都撰写墓志并将其收录于文集中。有些文集尽管收录了大量墓志，但墓主并非上海人士，也不能纳入本研究样本。如明代王世贞在其《弇州四部稿》共收录了其撰写的337篇墓志，但仅有31篇上海人士的墓志。因搜集墓志资料的艰难，不能对所有的文集都进行逐一查阅，一般选择上海及周边地区的文人别集进行重点查阅。在所查资料中，也有籍贯为上海地区而迁往别地居住或为官的，笔者也将其纳入研究样本中，不过，由于对文集的选择型查阅，此类人数涉及不多，仅有六位。

目前，尚无完整的上海墓志资料汇编，墓志资料主要散存于方志、文集、谱牒等文献中，各区县文物志、碑刻资料选辑等著录中也收集了部分墓志。出土墓志大都保存在上海博物馆以及部分区县博物馆中。[23]本研究中出土墓志主要摘录于文物出版社出版的《新中国出土墓志（上海、天津卷）》、上海古籍出版社出版的《嘉定碑刻集》、上海博物馆资料室编的《上海碑刻资料选辑》和浦东新区档案馆编印的《浦东碑刻资料选辑》。

下面就收录较为集中的数据来源及数据的采集做一说明。

1.传世文献

明清文集是数据的重要来源。笔者通过对四库别集、文总集的查阅，觅得222篇明清上海士人墓志[24]，其中收录上海士人墓志较多的有：（明）陆深《俨山集》收录49篇（共书79篇），（明）孙承恩《文简集》收录41篇（共书63篇），（明）王世贞《弇州四部稿》收录31篇（共书337篇），（明）归有光《震川先生集》收录29篇（共书86篇），（明）顾清《东江家藏集》收录26篇（共书65篇），（清）王昶《春融堂集》收录26篇（共书79篇），（清）钱大昕《潜研堂集》收录15篇（共书55篇），（清）张云章《朴村文集》收录9篇（共书18篇）、（清）唐文治《茹经堂文集》收录9篇（共书48篇）、（清）钱谦益《初学集》收录8篇（共书219篇）等。其他如（明）《容台文集》、（明）《张东海文集》、（清）《茹经堂文集》、（清）《吴梅村全集》、（清）《内自讼斋文选》等所涉文集以及其他文献资料因收录墓志较为零散，这里不作单列，在附录中明清墓志列表详细引出各墓志的来源出处。

2.出土墓志

收录出土墓志资料较为集中的一为上海古籍出版社出版的《嘉定碑刻集》，收录明清墓志262篇；一为文物出版社出版的《新中国出土墓志（上海、天津卷）》，收录明清上海墓志121篇，其中有61篇墓志与《嘉定碑刻集》收录的重复。

本书在文献和出土资料基础上，剔除各著录中相重复的墓志，最终确定有效墓志样本为544篇，以此数据基础进行相关的人口学指标统计与分析。[25]样本墓志虽然仅搜集到544篇，但因其覆盖的是不同的家族，就避免了某一族谱资料的单一性，在样本墓志中除了少部分属于同一家族不同成员的复数墓志外，绝大部分为不同家族的士人，这种广泛性有利于从整体上认识士人家族人口的特征及其身份认同的普遍性。

3.数据采集

本研究中，除《嘉定碑刻集》《新中国出土墓志（上海、天津卷）》等少数墓志汇编外，其余均通过明清文集或个别文物志等文献搜集所获。在此基础上，通过对每篇墓志的研读，提取所涉人物的身份、性别、年龄、婚配、生育、生男生女数、早夭男女数、居住地、籍贯、迁徙原因等数据，并通过Excel工具软件，对其进行数据分类、整理、统计、计算、绘图等处理，以此获得相关的数据。

（二）研究内容

本书第一章首先就士人的构成以及明清时期上海士人家族的来源做了介绍。古代士人阶层有明确的入门标准，一般须获得生员的学衔，也就是考中秀才后才可以获得士人的身份。之后再经过乡试、会试等高级的科举考试可以获得更高的学衔，从而晋升为高级士人。举人仅具有做官的资格，只有考取进士才是入仕为官的正途，所以说，古代的官员一般属于高级士人阶层。明代中期以后，随着人口的增多，科举考试中式的概率越来越低，仕途艰辛，处于下层的读书人更因生活窘迫，放弃举业。加之商品经济的发展，促使许多读书人弃儒从商，或者从事其他的职业。由于他们本质上属于“知识分子”，所以，本书将其纳入“士人”群体。在对士人界定的基础上，笔者就上海士人家族的来源通过墓志中记录的籍贯进行了统计、分析，从而探寻上海士人家族的总体构成。最后，就士人的身份认同与墓志的关系做一总体说明。

第二章是本研究的重点。本章集中就墓志中的人口学信息进行分类、归纳、统计、梳理，主要围绕死亡、生育、婚姻以及丧葬等内容进行微观历史人口学分析，并结合墓志文本及所统计的人口学相关指标对士人家族的身份认同进行解构性解读。第一节首先就墓志对家族人口的关系以及对人口研究的重要性进行说明；第二节以士人家族人口死亡为主题，对家族人口的死亡年龄进行分类、统计、分析，在此基础上结合墓志文本提炼该群体面对死亡的观念、行为以及身份认同特点；第三节以士人家族人口生育为主题，对所涉男女的生育子女数进行分类、统计、分析，结合统计数据与墓志文本归纳其生育观念、性别观念以及相应的人口行为和身份认同；第四节以士人家族婚姻为主题，对明清时期士人家庭的婚姻形式以及男女初婚年龄进行归纳、统计、分析，并就其认同特征进行概括；第五节则以士人家族人口的丧葬内容为主题，结合墓志文本归纳其丧葬观念、行为及其相关认同，并就该群体的葬期进行统计分析，揭示其认同的演变特征。最后通过小结，就士人家族人口的死亡、生育、婚姻及丧葬等方面进行微观人口学研究结论总结，并就墓志人口记录与士人家族身份认同的关系进行阐释。

第三章主要就不同类型的士人家族进行分类分析。本章主要根据样本墓主的身份特征，将其分为普通士人家族和官宦士人家族两大类。普通士人家族群体特指未担任官职的士人及其家属所组成的群体，对该群体的分析主要包括普通士人的特权、治生方式以及相关的人口学研究特征。官宦士人家族群体专指担任或曾经担任过朝廷官职（包括散官、义官）的士人及其家属所组成的群体，对该群体的分析主要包括官宦士人及其家属的称谓、典型的著姓望族以及相关的人口学特征。最后通过小结，对普通士人家族与官宦士人家族的人口学特征进行比较，并就两类士人家族的不同身份认同进行分析。

第四章在对前文整体士人家族人口研究的基础上，于明清两代各选取一个典型的士人家族进行个案分析，一个为“布衣之士”明代唐时升家族，一个为“一代儒宗”清代钱大昕家族。唐时升早年曾赴乡试，“屡撅于时”，年未三十便主动弃举子业，安居乡里，读书汲古，有诗名，与程嘉燧、娄坚、李流芳三位布衣之士并称“嘉定四先生”，成为地方文化史上的一个标志。钱大昕任詹事府少詹事、提督广东学政，官至四品，是清代的汉学大师，乾嘉学派的巨子，吴派学者的卓越代表，在当时就负有盛誉。两位都是嘉定人，其社会地位、个人成就迥然不同，以此两位作为不同阶层的士人代表进行具体细致的分析。最后通过小结，对其不同的社会生活及其相应的观念进行比较，揭示其整体家族身份认同的构建实践和文化意义。

结语部分为本研究的探索性结论和不足表现，就以上四章的研究性结论进行总结，并就不同人口学指标间的关系进行分析说明，从中探求彼此间存在的必然联系，从而在整体研究上得出总结论。同时，也提出整体研究方法、研究样本以及研究思路存在的不足，对所得出的结论给予约束性条件，避免以偏概全的主观结论。