第一节 戴震对情文的论述

戴震[10]在乾嘉时期已经成名，但声名在当代如此显赫，跟胡适、梁启超等人的大力揄扬直接有关。胡适这样评价戴震：

人都知道戴东原是清代经学的大师，音韵的大师，清代考核之学的第一大师。但很少人知道他是朱子以后第一个大思想家，大哲学家。他在经学考据的方面，虽有开山之功，但他的弟子王念孙、段玉裁等人的成绩早已超过他了。他在哲学的方面，二百年来，只有一个焦循了解得一部分；但论思想的透辟，气魄的伟大，二百年来，戴东原真成独霸了。（《戴东原在中国哲学史上的位置》）

在中国历史上，由于评判标准的变化，一些人物被高估或低估的情况时有发生。对于戴震来说，则经历了被低估而后价值发现这样一个戏剧化的过程。从情文研究的角度看，戴震作为考据学的领军人物，在义理和考据方面成就卓著，辞章方面则没那么突出，对于文学内部规律的探讨并不多。而且，在诗酒唱和较为普遍的社会环境中，戴震居然未有一首诗歌作品留世也是令人惊异的事。虽然如此，戴震的学术思想是乾嘉情文研究的重要内容，主要涉及三个方面：对义理与情欲关系的阐发；对义理、考据、辞章三者的看法；治学态度与方法的意义。

一 戴震论义理与情欲

关于戴震的义理之学，胡适《戴东原在中国哲学史上的位置》说得简明扼要：“戴东原指斥程朱陆王的学说，只因为他们排斥情欲，不近人情。他自己的政治哲学只是‘遂民之欲，达民之欲’八个字。”[11]戴震的学术成就是多方面的，其中最引人注目的是他对情欲和义理关系的论述，以及对情欲所持的肯定态度。戴震思想中有三点和情文关系尤为相关。

一是情、欲、理三者是统一的关系。戴震对于这些问题的论述有自己的逻辑体系。

首先，对于主客体，戴震将其分为具体和抽象两个层次，彼此相互对应。就客体来说，分为具体的物和抽象的事；就主体来说，分为血气和心知；就关系来说，物对应血气，事对应心知。“味也、声也、色也在物，而接于我之血气；理义在事，而接于我之心知。血气心知，有自具之能，口能辨味，耳能辨声，目能辨色，心能辨夫理义。味与声色，在物不在我，接于我之血气，能辨之而悦之，其悦者，必其尤美者也；理义在事情之条分缕析，接于我之心知，能辨之而悦之，其悦者，必其至是者也。”（《孟子字义疏证》）戴震认为，“理义在事，而接于我之心知”，要求就事求理，就从根本上和程朱理学“心者，具众理而应万事”区别开来，将理论建立在唯物的基础之上。

其次，人不仅有血气心知之自然，还超越自然追求必然。“人生而后有欲、有情、有知三者，血气心知之自然”，“由血气之自然，而审察之以知其必然，是之谓理义”，“归于必然，适完其自然，此之谓自然之极致”（《孟子字义疏证》）。对于理义，戴震指出：“理义非他，心之所同然也。何以同然？心之明之所止，于事情区以别焉，无几微爽失，则理义以名”（《原善》卷中）；“心之所同然始谓之理，谓之义；则未至于同然，存乎其人之意见，非理也，非义也。凡一人以为然，天下万世皆曰‘是不可易也’，此之谓同然”（《孟子字义疏证》）。也就是说，情欲是人之自然，理义对客观事物来说是不易之则，对于主体来说是必然，或者说人心之所同然。在人之自然和必然的关系上，戴震将情欲理统一起来。“今以情之不爽失为理，是理者存乎欲者也”，“人伦日用，圣人以通天下之情，遂天下之欲，权之而分理不爽，是谓理”，推而广之，仁义礼智和血气心知也是统一的，“古贤圣所谓仁义礼智，不求于所谓欲之外，不离乎血气心知”（《孟子字义疏证》）。因此在戴震哲学中，个人内在的情理欲、个人和社会之间的关系都是和谐的。

戴震关于情欲理统一的观点纠正了程朱理学在此问题上的主观和偏激。程朱理学并非完全否定人欲，反对的是过分要求，“饮食者，天理也。要求美味，人欲也”（《朱子语类》卷十三）。被认可的欲望在朱熹看来是天理的一部分，过分的要求则违背天理，“人欲云者正天理之反”，“天理中本无人欲”（《晦庵集·答何叔京》），因此才会有“存天理灭人欲”（《宋元学案·晦庵学案》），“天理存则人欲亡，人欲胜则天理灭”（《朱子语类》卷十三）等比较极端的说法。程朱理学将天理、人欲对立，以抽象玄虚的理来评判模糊难定的人欲，落实到现实社会就不可避免地造成对人欲的压制和对人性的戕害，“人有是身，则有耳目鼻口四肢之欲，而或不能无害夫仁。人既不仁，则其所以灭天理而穷人欲者，将益无所不至。此君子之学所以汲汲于求仁。而求仁之要，亦曰去其所以害仁者而已”（《晦庵集·克斋记》）。戴震与程朱理学的不同之处，在于他立足现实，从个人的经验和生存层面看待理欲问题。在戴震看来，情理欲都是具体的，涉及的是人之自然和必然的关系，个体和社会群体之间的关系。所以戴震提出要以情絜情，体民情，遂人欲，有一定的理想色彩。对此，蔡元培评价说：“至东原而始以人之欲为己之欲之界，以人之情为己之情之界，与西洋功利派之伦理学所谓人各自由而以他人之自由为界者同。”[12]戴震将理义视为“不易之则”和“心之所同然”，有他的进步意义，但是“心之所同然”未必等同于真理，“心之神明，于事物咸足以知其不易之则”之类的说法在今天看来也是不尽客观的。

二是区别个人意见和公认的理，批判以理杀人。戴震上述关于理义的论述，已经明确包含了对意见和理的区分。理义对于主体而言是“心之所同然”，从客观角度则要符合“天下”。“耳之于声也，天下之声，耳若其符节也；目之于色也，天下之色，目若其符节也；鼻之于臭也，天下之臭，鼻若其符节也；口之于味也，天下之味，口若其符节也。耳目鼻口之官接于物，而心通其则。心之于理义也，天下之理义，心若其符节也。”（《读孟子论性》）“符节”本义是符信，一分两半，使用时以两半相合为验。戴震这里使用“符节”，意在强调个人感受要和客观一致。理义在事物之中而非具于心，不是主观可以判定的，必须和天下理义相合，否则就是个人主观的意见。

戴震有强烈的经世致用思想，因此对于宋以来以个人意见取代理的社会现象予以了猛烈抨击。“宋以来儒者，以己之见硬坐为古贤圣立言之意”（《与某书》），“启天下后世人人凭在己之意见而执之曰理，以祸斯民；更淆以无欲之说，于得理益远，于执其意见益坚，而祸斯民益烈”（《答彭进士允初书》）。由于将个人意见当作理，有权势者便可把持理作为统治和欺压弱者的工具，“负其气，挟其势位，加以口给者，理伸；力弱气慑，口不能道辞者，理屈”（《孟子字义疏证》）。有势利的群体把持理来欺压他人，必然损害弱势群体的利益，为现实社会埋下隐患：“故今之治人者，视古贤圣体民之情，遂民之欲，多出于鄙细隐曲，不措诸意，不足为怪；而及其责以理也，不难举旷世之高节，著于义而罪之。尊者以理责卑，长者以理责幼，贵者以理责贱，虽失，谓之顺；卑者、幼者、贱者以理争之，虽得，谓之逆。于是下之人不能以天下之同情、天下所同欲达之于上；上以理责其下，而在下之罪，人人不胜指数。人死于法，犹有怜之者；死于理，其谁怜之！呜呼，杂乎老释之言以为言，其祸甚于申韩如是也”。戴震毫不客气地痛斥“此理欲之辨，适成忍而残杀之具”，“此理欲之辨适以穷天下之人，尽转移为欺伪之人，为祸何可胜言也哉”（《孟子字义疏证》）……这些言论可谓惊世骇俗，振聋发聩。胡适认为戴震“这种眼光直是前无古人”（《戴东原在中国哲学史上的位置》）。

三是主张“去私”和“解蔽”。戴震认为主体的人有血气和心知两个层次，“欲生于血气，知生于心”，二者之失分别为私和蔽，“私生于欲之失，蔽生于知之失”。在《原善》卷下戴震有更详细的阐发：“人之不尽其材患二：曰私曰弊。私也者，生于其心为溺，发于政为党，成于行为慝，见于事为悖，为欺，其究为私己。蔽也者，其生于心为惑，发于政为偏，成于行为谬，见于事为凿，为愚，其究为蔽之以己。”戴震对于私和蔽的论述带有一定的总结性。

私和蔽阻碍了人对客观世界的认知，阻碍了个人的全面发展，即“尽其材”，古今中外对此都有不少论述。孔子所说的“子绝四：毋意，毋必，毋固，毋我”（《论语·子罕》），就是对私和蔽较早的论述。荀子所论更为明确：“数（故）为蔽：欲为蔽，恶为蔽；始为蔽，终为蔽；远为蔽，近为蔽；博为蔽，浅为蔽；古为蔽，今为蔽。凡万物异则莫不相为蔽，此心术之公患也。”（《荀子·解蔽》）荀子所论蔽包含了私，强调不能“蔽于一曲而暗于大理”，“观于道之一隅而未之能识”（《解蔽》）。对于去除私和蔽的办法，孔子所论比较简单，大致就是要学而思（《论语·为政》），多闻多思（《论语·述而》）。荀子专门撰写《解蔽》篇，论述较详，概括起来有三点：一是虚壹而静，二是辩证，三是全面。“虚壹而静，谓之大清明”，是荀子对于虚静思想的发展，要求主观上排除干扰，虚怀若谷，深入洞察万物而不停留于表象，达到大清明的境界。辩证就是要不偏执一隅之见，坚持“天下有二，非察是，是察非”。全面就是要“兼陈万物而中悬衡焉”，用全面和发展的眼光来评判和衡量。西方相关论述也有不少，弗朗西斯·培根的言论较有代表性。他指出，扰乱人心的假相有四种，“第一种为‘种族假相’，第二种为‘洞穴假相’，第三种为‘市场假相’，第四种为‘剧场假相’”。前两者是种族和个人的假相，后两者是社会交往和外界导致的假相。对于解除假相的办法，培根认为：“用真正的归纳来形成观念和公理，无疑是避免和清除假相的适当补救办法。”[13]中外说法不同，归结起来都是对私和蔽从不同角度和层次进行的论述。

对于去除私、蔽，戴震的观点是：“去私莫如强恕，解蔽莫如学。”私是欲望失控出现的弊病，“欲不患其不及，而患其过。过者，狃于私而忘乎人，其心溺，其形慝”，去私的办法则是节制和忠恕，“以我之情絜人之情，而无不得其平是也”，“欲不可穷，非不可有，有而节之，使无过情，无不及情，可谓之非天理乎”（《孟子字义疏证》）。私关系到道德，蔽则主要存在于认识领域，由知识的不足和偏差所致，戴震指出：“自非圣人，鲜能无蔽”，“心有所蔽，则于事情未之能得，又安能得理乎”，“蔽则差谬随之矣”（《孟子字义疏证》）。对于解蔽，戴震指出要“博学、审问、慎思、明辨、笃行”，在学习、思考和实践中提高自己的认识水平，此种观点古已有之，并非戴震创见。

戴震这三种观点逻辑非常清晰：对于情理欲在人的自然和必然关系上得以统一，运用于社会则是批判个人意见代替理的不公平现象，运用于个人则是去除人不能尽其才的两大弊患。这些观点富有建设性，对于由盛转衰的清代社会尤具现实意义，这也是胡适、梁启超等人高度重视和推崇戴震的主要原因。但是对清人来说，他们并不能理解和接受。一向赏识戴震的朱筠也认为集中体现戴震义理思想的《答彭进士书》等“可不必载，性与天道不可得闻，何图更于程朱之外复有论说乎！戴氏所可传者不在此”（《汉学师承记》卷六）。程晋芳也隐晦地对戴震提出批评：“近代一二儒家，又以为程朱之学即禅学也。人之为人，情而已矣。圣人之教人也，顺乎情而已。宋儒尊性而卑情，即二氏之术。其理愈高，其论愈严，而其不近人情愈甚。虽日攻二氏，而实则身陷其中而不觉。嗟乎，为斯说者，徒以便己之私，而不知其大祸仁义又在释老杨墨上矣！夫所谓情者，何也？使喜怒哀乐发皆中节，则依然情之本乎性者也。如吾情有不得已者，顺之，勿抑之，则嗜欲横决，非始于情之不得已乎？匡、张、孔、马迫于时势而诡随，马融、蔡邕迫于威力而丧节，亦可以不得已谅之乎？”（《清经世文编》，《正学论》三）此后方东树对戴震的批评最为集中：“按程朱以己之意见不出于私乃为合乎天理，其义至精至正至明；何谓以意见杀人？如戴氏所申，当体民之情，遂民之欲，则彼民之情，彼民之欲，非彼民之意见乎？夫以在我之意见不出于私合乎天理者不可信，而信彼民之情、之欲，当一切体之、遂之，是为得理；罔气乱道，但取与程朱为难而不顾，此为大乱之道也。”（《汉学商兑》中卷）朱筠和程晋芳对于戴震的批评是基于正统文论观，不能理解和认可戴震的义理思想，他们的批评反而体现了自己的迂腐保守。方东树不同，以彼之矛攻彼之盾，用戴震的观点来批戴震，指出戴震思想中存在的不足，有可取之处。此外，戴震对于情欲的肯定在后世也受到一些批评。如梁启超：“人生而有欲，其天性矣，节之忧惧不蔇，而岂复劳戴氏之教猱升木为也。二百年来学者，记诵日博，而廉耻日丧，戴氏其与有罪矣。”（《论中国学术思想变迁之大势》）

戴震思想带有时代的特点，并非毫无瑕疵，但它以“气化流行，生生不息”的唯物主义气本论为根基，提出了“絜情”、“同欲”等进步思想，批判了程朱理学将理欲对立的错误观念，肯定情欲的存在和价值，为文学表现真实的情感、摆脱程朱理学的束缚提供了理论支持。

二 戴震论义理、考据、辞章三者关系

乾嘉时期义理、考据、辞章三者关系凸显出来，对于情文研究来说，涉及文学的地位、性质和创作内容等诸多方面，是一个不容忽视的问题。

此问题一般追溯到北宋程颐将天下学问分为文章之学、训诂之学、儒者之学的说法。他认为三者不可偏废而统归于道。后人接受其说的同时，在三者关系上也逐渐有所倾向。明朝邱濬在《大学衍义补》（卷七十二）中指出：“臣窃以谓词章、训诂皆儒学之事也，词章以达意，训诂以解经，儒者固不能外此以为学，但肆意乎枝叶之文，而不根乎义理，局志于言语之末而不求夫道理，则不可也。”邱濬将辞章和训诂纳入“儒学之事”，清代张伯行更进一步指出：“词章之学，如司马迁、班固之类是也；训诂之学，如郑康成、孔颖达之类是也；此虽非异端而浮华鲜实无适于用。若儒者之学，则格致、诚正、修齐、治平，自有大道存焉，故欲求道，舍此学不可，若词章、训诂，皆其末流，无足务也。”（张伯行集解《濂洛关闽书》卷四）

乾隆二十年，戴震在《与方希原书》中表达了自己对义理、考据和辞章三者关系的看法：

古今学问之途，其大致有三：或事于理义，或事于制数，或事于文章。事于文章者，等而末者也。然自子长、孟坚、退之、子厚诸君子之为之，曰：“是道也，非艺也。”以云道，道固有存焉者矣。如诸君子之文，亦恶睹其非艺欤？夫以艺为末，以道为本，诸君子不愿据其末，毕力以求据其本，本既得矣，然后曰：“是道也，非艺也。”循本末之说，有一末必有一本。譬诸草木，彼其所见之本与其末同一株而根枝殊尔，根固者枝茂。世人事其枝，得朝露而荣，失朝露而瘁，其为荣不久。诸君子事其根，朝露不足以荣瘁之，彼又有所得而荣、所失而瘁者矣。且不废浸灌之资、雨露之润，此固学问功深，而不已于其道也，而卒不能有荣无瘁。故文章有至有未至。至者得于圣人之道则荣，未至者不得于圣人之道则瘁。以圣人之道被乎文，犹造化之终始万物也。非曲尽物情，游心物之先，不易解此。然则如诸君子之文，恶睹其非艺欤？诸君子之为道也，譬犹仰观泰山，知群山之卑；临视北海，知众流之小。今有人履泰山之巅，跨北海之涯，所见又不悬殊乎哉！足下好道而肆力古文，必将求其本。求其本，更有所谓大本。大本既得矣，然后曰：“是道也，非艺也”，则彼诸君子之为道，固待斯道而荣瘁也者。圣人之道在六经，汉儒得其制数，失其义理；宋儒得其义理，失其制数。譬有人焉，履泰山之巅可以言山，有人焉，跨北海之涯可以言水。二人者不相谋，天地间之巨观，目不全收其可哉？抑言山也，言水也，时或不尽山之奥，水之奇。奥奇，山水所有也，不尽之，缺物情也。[14]

这篇文章体现了戴震对文学的观点：文以道为本，义理为源，文学地位最低。戴震认为辞章在三者之中等而末之，此说并不出奇。明代开始注重实学，清代尤其是乾嘉时期考据学兴起，训诂的作用受到高度重视。阎若璩认为：“疏于校雠，则多讹文脱字，而失圣人之本经；昧于音声训诂，则不识古人语言文字，而失圣人之真意。”（《汉学商兑》卷中载）注重训诂考据对于明道的作用，可以说是当时的共识。[15]

至于道为文之根本，则是长期存在的主流观点。文源于道，文以明道，文以载道等说法源远流长。同时期的纪昀在评点《文心雕龙·原道》时也指出：“文以载道，明其当然；文原于道，明其本然，识其本乃不逐于末。”戴震在这一问题上也是以道为文本，“今之博雅能文章善考核者，皆未志乎闻道，徒株守先儒而信之笃”（《答郑丈用牧书》）。戴震论述文道关系的新意，在于他论述的道不仅有天道，还有人道，“道，犹行也”，“在天地，则气化流行，生生不息，是谓道。在人物，则凡生生所有事，亦如气化之不可已，是谓道”，“道者，居处、饮食、言动，自身而周于身之所亲，无不该焉也”（《孟子字义疏证》）。从戴震关于道的论述看，他说的是建立在气论基础上的自然的道，是具体而非抽象的道。

另据段玉裁《戴东原先生年谱》记载[16]：

先生初谓：“天下有义理之源，有考核之源，有文章之源，吾于三者皆庶得其源。”后数年又曰：“义理即考核、文章二者之源也。义理又何源哉？吾前言过矣。”……尝言：“做文章极难，如阎百诗极能考核，而不善做文章。顾宁人、汪钝翁文章较好。吾如大炉然，金银铜锡入吾炉一铸，而皆精良矣。”盖先生合义理、考核、文章为一事，知无所蔽，行无少私，浩气同盛于孟子，精义上驾乎康成、程、朱，修辞俯视乎韩、欧焉。

这段问题揭示了戴震关于文学的另一个观点：强调辞章、考据和义理之间的内在关系，三者经由作者的洪炉锤炼而合为一事。“宋儒讥训诂之学，轻语言文字，是欲渡江河而弃舟楫，欲登高而无阶梯也”（《与段茂堂》第九札）；“是以凡学始乎离词，中乎辨言，终乎闻道。离词，则舍小学故训无所藉；辨言，则舍其立言之体无从而相接以心”（《沈学子文集序》）。

就理论的阐发来看，戴震关于义理、考据、辞章的论述是有新意的，具体到文学作品，戴震的阐释虽然不多，但同样时有新见，以戴震《屈原赋注》为例。

从字词层面，戴震注意结合文本和史料依据。以《离骚》“岂予身之惮殃兮，恐皇舆之败绩”中“败绩”的解释为例。败是毁坏；绩是绩麻，将散麻捻拢以编织，先成绩，大而为功绩，由此衍为功。此前流行的是王逸的解释：“绩，功也，言我欲谏争者，非难身之被殃咎也，但恐君国倾危，以败先王之功。”戴震则依据史料，解释为：“车覆曰败绩，《礼记·檀弓》篇‘马惊败绩’，《春秋传》‘败绩压覆是惧’是其证。”相较而言，戴震的解释更符合作品的本义，在后世也得到广泛认可。从叙述层面看，戴震注意区分文学和经学，把握和分析文学表述的特点。如“战国时言仙者托之昆仑，故多不经之说。篇内寓言及之，不必深求也。”（《屈原赋注·离骚》），指出屈原作品寓言的特点。这种分析和评价是客观正确的。

从整体来说，戴震注重根本，分析传统研究的利弊。戴震在《屈原赋注》自序中说：“予读屈子书，久乃得其梗概，私以谓其心至纯，其学至纯，其立言指要归于至纯。二十五篇之书，盖经之亚。说《楚辞》者，既碎义逃难，未能考识精核，且弥失其所以著书之指。今取屈子书注之，触事广类，俾与遗经雅记合致同趣，然后瞻涉之士，讽诵乎章句，可明其学，睹其心，不受后人皮傅，用相眩疑。”这段文字含有三层意思，一是对屈原其人其文“至纯”特点和“经之亚”的定位，二是对历史上解说《楚辞》弊病的分析，三是概括自己的研究道路。对于戴震的屈原研究，卢文弨在序言中有所评价，认为戴震能够“探古人之心于千载之上”，“指博而辞约，义创而理确”。

结合其他论述，可以归纳出戴震对于文学的第三个观点：强调自然、醇朴，反对定例束缚、强解诗歌。“夫文无古今之异，闻道之君子，其见于言也，皆足以羽翼经传，此存乎识趣者也。而词不纯朴高古亦不贵，此存乎行文之气体格律者也。因题成文，如造化之生物，官骸毕具，根叶并茂，少阙则非完物，此存乎冶铸之法者也。”（《与某书》）在《董愚亭诗序》中戴震还指出：“为诗愈就平淡，而其味愈永，敛其光华以归醇朴，而发诸情性、谐于律吕者，备体而底于化。”对于诗歌中的赋比兴，戴震也有精彩论述：“赋也、比也、兴也，特作诗者之立言置辞，不出此三者，若强析之，反自乱其例。盖情动于中而形于言，何尝以例拘？既有言矣，就其言观之，非指明敷陈，则托事比拟。非托事比拟，则假物引端。引端之辞，亦可寄意比拟，比拟之辞，亦可因以引端。敷陈之辞，又有虚实、浅深、反侧、彼此之不同，而似于比拟、引端，往往有之。此三者在经中，不解自明；解之，反滞于一偏矣。”（《毛诗目录》）这些论述涉及的问题不同，但是归结起来，核心都是追求自然，尊重文学和创作中的“理”，反对人为地束缚和歪曲。这种观点是戴震“凡生生所有事，亦如气化之不可已，是谓道”思想在文学方面的具体表现。

戴震治学“不以人蔽己，不以己自蔽”，此二语“实震一生最得力处”（梁启超《清代学术概论》），文学研究也同样如此。摆脱传统模式的影响，强调作者的洪炉锤炼，融义理、考据、辞章三者为一事，尊重文学的审美特点和创作的自然规律，戴震关于文学的论述虽然不多，价值却是多方面的。

三 戴震的治学态度和方法

对情文关系研究来说，戴震的治学态度和方法在一定程度上和他的具体观点同等重要。

观物取象、随物赋形、格物致知是中国古代建立物我关系的三种主要方式，其中格物致知出现最晚，理论形态最高级，也是宋儒的核心思想之一。朱熹的解释是：“所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也。盖人心之灵，莫不有知；而天下之物，莫不有理。”（《四书章句集注·大学章句》）而在戴震看来，“其曰‘致知在格物’，何也？事物来乎前，虽以圣人当之，不审察，无以尽其实也，是非善恶未易决也；‘格’之云者，于物情有得而无失，思之贯通，不遗毫末，夫然后在己则不惑，施及天下国家则无憾，此之谓‘致其知’”（《原善》卷下）。

两相对比，戴震和朱熹之间的差异就很明显了，“宋儒虽然也说格物穷理，但他们根本错在把理看作无所不在的一个，所以说‘一本而万殊’。他们虽说‘万殊’，而其实只妄想求那‘一本’；所以程朱论格物虽说‘今日格一事，明日格一事’，而其实只妄想那‘一旦豁然贯通’时的‘表里精粗无不尽，而吾心之全体无不明’”；“宋儒虽说‘即物而穷其理’，但他们终不曾说出怎样下手的方法……戴氏是真能运用这种方法的人，故他能指出分析与综合二方面，给我们一个下手的方法”（胡适《戴东原的哲学》）。

之所以出现这种差别，在于戴震实事求是、穷究到底的态度和“剖析至微”的方法，“事物之理，必就事物剖析至微而后理得”（《孟子字义疏证》）。

关于情文关系中外都有诸多论述，差别也非常明显，中国古代的表述相对含混、笼统，常常是点到为止，表述也较为随意，容易导致歧义的发生。但是戴震不是这样。他身上有一些特别的地方：近似于科学的理性精神，从自己的经验总结和领悟出最质朴也最根本的道理，以及对道理的执着追求。近似于科学的理性精神，跟时代思潮有一定关系，这一特点在乾嘉时期其他考据学家那里也可以发现。但是不假外物、从经验领悟道理，则在戴震处表现得更为突出。

这一点和戴震的个性、环境及经历直接有关。戴震家境贫寒，“少时家贫，不获亲师，闻圣人之中有孔子者，定六经示后之人，求其一经启而读之，茫茫然无觉。寻思之久，计于心曰：‘经之至者，道也；所以明道者，其词也；所以成词者，字也。由字以通其词，由词以通其道，必有渐’”（《与是仲明论学书》）。戴震几乎是在没有教师指点、自己又很茫然的情况下采取了最为原始的办法来自学。这培养了他独立思考的能力，使他很早就明确了治学路径，“仆自十七岁时，有志闻道，谓非求之六经、孔、孟不得，非从事于字义、制度、名物，无由以通其语言”（《与段茂堂》第九札）；“苞罗旁蒐于汉、魏、唐、宋诸家，靡不统宗会元，而归于自得”（王昶《戴东原墓志铭》）。学术源于“自得”，并不断调整和“扩充”，这是戴震学术取得卓越成就的内因。

戴震自学成才，在生活的砥砺中艰难成长，养成了他自信、不虚饰的风格，在学术上高屋建瓴，追求最高的标准。在《与姚孝廉姬传书》中提出“十分之见”就充分体现了这一点：“所谓十分之见，必征之古而靡不条贯，合诸道而不留余议，巨细必究，本末兼察。若夫依于传闻以拟其是，择于众说以裁其优，出于空言以定其论，据于孤证以信其通，虽溯流可以知源，不目睹渊泉所导，循根可以达梢，不手披枝肄所歧，皆未至十分之见也。”而在为人处世方面，他刚方直露，和传统敦厚含蓄的处世主张大相径庭。江藩《国朝汉学师承记》记载：“戴编修震尝谓人曰：‘当代学者，吾以晓徵为第二人。’盖东原毅然以第一人自居。”堪称戴震知己的章学诚也说：“戴氏生平未尝许可于仆。”（《答邵二云书》）这种有目中无人之嫌的做派使得戴震在当时和后世遭到不少非议。钱大昕称戴震“性介特，多与物忤，落落不自得”（《戴先生震传》），《清史稿列传》称戴震“性特介”，都是对戴震这一特点的客观概括。

“立身守二字曰不苟，待人守二字曰无憾。事事不苟，犹未能寡耻辱；念念求无憾，犹未能免怨尤，此数十年得于行事者。其得于学，不以人蔽己，不以己自蔽，不为一时之名，亦不期后世之名。有名之见，其蔽二：非掊击前人以自表襮；即依傍昔儒以附骥尾，二者不同，而鄙陋之心同，是以君子务在闻道也。”戴震在《答郑丈用牧书》中这样总结。“守一说之确者，终身不易乃是”，则是戴震处世与治学的真实写照。正是由于这种性格，这种大的自我期许和严格要求，戴震才有今天看来不可思议的气势和高度，使他能够回到原始儒家，借助孟子和荀子的思想来重新界定和阐释性理[17]，“以‘情感哲学’代‘理性哲学’”（梁启超《清代学术概论》）。而这种做法实际的效果，则是要为社会重新制定规矩，改变人与现实的关系和社会的评价标准。[18]

戴震学术和思想都取得了很高的成就，但是也并非无瑕疵可寻。就考据而言，戴震并没有完全客观地依据训诂，将训诂当作证明义理的手段，有明显地服务自己的义理思想、批评程朱理学的倾向。方东树批评戴震，“古人一字异训，言各有当，汉学家说经，不顾当处上下文义，第执一以通之，乖违悖戾，而曰义理本于训诂，其可信乎”（《汉学商兑》卷中之下），这一说法是有道理的。

“由字以通其词，由词以通其道，必有渐”（《与是仲明论学书》），这是戴震的经典论述。如果联系中国有着充分发展的言象意理论，即可知训诂对于义理的阐释是有限度的[19]，正如方东树所说：“盖义理有时实有在语言文字之外者，故孟子曰：以意逆志，不以文害辞，辞害意也”；“主义理者，断无有舍经废训诂之事；主训诂者，实不能皆当于义理”（《汉学商兑》卷中之下）。

虽然如此，戴震对情欲和义理的理论分析和重新定位，对程朱理学“以理杀人”的揭示和控诉，合义理、考核、辞章为一事，强调义理为二者之源的观点，为当时情文关系的发展提供了理论支撑。[20]