三 结构功能主义理论在体育社会学研究中的应用

20世纪60年代，结构功能主义激发了一批体育社会学家用整体论的范式把体育作为一种社会系统进行探索。同时，人类学研究也开始采用结构功能主义研究模式，对宗教、体育仪式及其在社会团体协作中发挥的作用进行了细致的分析。最早用结构功能主义分析体育问题的学者有顾瑟·卢森（Günther Lüschen）、克里斯托弗·斯蒂文森（Christopher Stevenson）、哈利·爱德华兹（Harry Edwards）、约翰·洛伊（John Loy）、卡列文·黑尼拉（Kalevi Heinila）、多々纳·秀雄（Hideo Hatano）、约翰·普里（John Pooley）、罗格·芮丝（Roger Rees）和玛丽·赛格尔（Mary Segal）等。一方面，他们想通过体育的发展来反映整个社会的变迁；另一方面，他们希望进一步探索体育是如何嵌入社会生活并对社会稳定与进步起到积极作用的。研究议题主要包括：（1）体育本身对个人及社会发展的积极影响，如体育的社会凝聚功能、社会协调功能、精神寄托与信仰功能、人格培养和健康促进功能、社会融入功能、文化传播与传承功能等；（2）体育作为社会子系统自身的运行机制及其与其他社会部门的交互作用机制，比如体育与经济部门、教育部门、文化部门、公共政策部门等的关系研究。

（一）杜尔凯姆：宗教、整合与体育

体育与宗教，看似两个完全不同的社会领域，却有着很多的相似之处，并有着千丝万缕的联系。历史学家、人类学家从历史根源探究了体育的宗教起源，而社会学家更加关注体育和宗教对社会整合与社会秩序作用的相似之处。从宗教的社会功能引申到体育的社会功能，这是结构功能主义对体育的最初认识，也成为探讨体育秩序最经典的理论工具。

杜尔凯姆生活的年代正是法国社会处于空前动荡的时期，其间法国正经历着工业化、城市化、世俗化、专业化和世界大战等重大历史变革。因而，杜尔凯姆的社会学理论相对保守，他的理论多关注探究社会秩序的本质及维持秩序的困境等问题。从方法论的角度出发，杜尔凯姆热衷于针对“社会事实”的社会学研究，这些“社会事实”是指那些独立于个人控制并决定我们命运的社会力量。[12]例如，杜尔凯姆研究了特定的社会类别（如基督教和天主教）中自杀率的差异，他发现那些生活在相互联系较紧密的社区的人，由于家庭和宗教秩序较稳定，自杀的比例远低于那些缺乏紧密联系社区的人。这些“社会事实”在一定程度上增加或减少了那些寻求自杀的个人的行为。卢森沿用杜尔凯姆的这种研究方法，发现新教徒比其他宗教组织成员更愿意参加有组织的、强调个人主义的体育活动。[13]卢森认为这个“社会事实”也许与现代体育强调的价值观以及新教所倡导的诸如严格自律的清苦生活和个人主义相吻合。

杜尔凯姆理论的精华还反映在他对现代劳动分工与社会秩序的理解上。杜尔凯姆认为，原始社会通过一种“机械的”社会团结的方式来实现社会融合，其中各个团体成员分享类似的角色、工作、信仰和理想。他们拥有一种共同的道德秩序或“集体良知”。这种机械的团结行为需要简单的劳动力分工、强有力的社会化力量、极少的个人主义以及社会角色的简单复制等要素的支持。反过来，工业社会需要一种“有机团结”来整合社会。“有机团结”的主要特征是更细的专业分工和横跨劳动力分工的“功能性的相互依存”关系。正因为在工业社会，社会成员的社会分工、社会角色、个性不同，才会形成一种谁都离不开谁、互相依赖的整合模式。在专业分工不断细化的过程中，现代世俗主义进一步提升了对“个人主义”的崇拜，而这种道德框架难以继续维护社会团结协作的进行。[14]工业化社会的另一弊端是日益加深的在个人之间存在的社会道德标准的沦丧与叛逆行为。阶级摩擦、斗争与犯罪等社会问题的出现反映出集体良知的不断弱化。杜尔凯姆认为法国社会的现代化进程是“道德平庸变迁的阶段”，他认为一种更加凝聚的“有机团结”社会将会出现。那时“新理念、新模式”的出现是“社会和谐的向导”，但是这种“具有远见的超越现实的社会”阶段会如何到来仍值得探讨。[15]

杜尔凯姆认为同社会结构一样，宗教中同样存在“机械”-“有机”二元对立的特征。他认为宗教仪式能够功能性地重塑集体良知。在传统社区，宗教活动有助于建立共同的敬拜行为，通过社会化和道德教化努力达到社区成员团结协作的目的。宗教的影响涉及自然与社会，无处不在。“宗教礼节”规定的“行为规范”成为人们日常生活中需要遵守的标准。宗教仪式细节及过程能进一步强化族群的行为规范。[16]

杜尔凯姆认为体育比赛中所呈现的各种仪式脱胎于传统的宗教活动之中。[17]最早的游戏就是古代宗教仪式的部分，它们深刻体现着社群的宗教信仰体系。追溯到公元前3000年，美洲土著印第安人进行的球类比赛活动就具有很强的宗教象征性，这些比赛的结果甚至代表生与死的战斗（输球的一方头目将被处死）。其实从历史来看，许多球类比赛活动起源于基督教出现之前，那些非教徒通过虔诚的敬拜方式来祈求风调雨顺、国泰民安。例如，在古代西班牙，摩尔人入侵者在春季举行的球类比赛活动已经转变为基督徒的大斋期节日（四旬期，即从圣灰日至复活节前的40天）。在中世纪时期，人们通过在忏悔日（基督教大斋期的前一天）举行球类比赛活动的方式来增强社区间的团结协作精神。人们通过这些类似于宗教仪式的体育活动来达到抵御外来的物质、军事和精神等层面的威胁，增强社会团结的目的。[18]体育活动还可以唤起一种神圣感，运动队可以被作为图腾使用，构成体育活动的仪式和禁忌既向个人揭示了社会秩序，又塑造了个人对过去、现在和未来的叙述。在杜尔凯姆眼中，体育活动或许是宗教仪式的载体，又或许是世俗社会的黏合剂。

宗教对体育的影响也深刻地反映在现代体育的发展过程中。现代体育不仅保持了宗教仪式的很多特点，还深受新教文化影响。[19]现代体育所具有的严格的组织结构、清晰的管理制度和明确的奋斗目标等特征与新教的价值观有异曲同工之处。然而，我们也看到，不同的信仰体系和文化认知所产生的冲突也在动摇着社会秩序的稳定，这种现象深刻地体现在体育系统与外在的、更广泛的社会系统之间存在的复杂的结构性关系中。早期的一些体育社会学者也对体育活动所具有的宗教功能进行了宏观的分析。

在杜尔凯姆理论观点的启示下，欧维尔曼（Overman）就新教道德伦理对现代体育的影响以及社会学起源问题进行了研究。欧维尔曼认为基督教新教主义在以下七个方面推动了现代体育的发展。第一，“禁欲主义”强调自律精神和超越自我的价值观，这为争取荣誉而克服体育训练中的艰辛提供了价值基础。第二，“理性化”将宗教信仰的实现与人的因素联系在一起，使人的本性在体育中得到了展现。第三，“个人主义”将个人的命运与万能的上帝联系在一起，这使体育参与者对自己的行为和结果有强烈的责任感。第四，“目标指引”能确保按照结果来评估人的行为，这使得现代体育行为都以输赢的结果作为评判的标准。第五，将成功与否和人的道德标准联系在一起。第六，“工作伦理”定义劳动是一种自发的倡导的行为。第七，“时间伦理”强调时间是需要被有效利用的资源。上述新教主义伦理标准已经被广泛应用于现代体育活动之中。[20]

从现代体育的演化过程来看，体育规则和体育精神的产生确实和其嵌入的文化环境有着紧密的关联。布伦伯格（Bromberger）更加具体地讨论了这种关联。他在《论足球的世界观与宗教观》一文中就足球比赛和宗教仪式进行了考察。布伦伯格归纳了足球比赛与宗教仪式在七个方面的相关性。第一，足球比赛在“盛大的空间”（体育场馆）进行，足球场设施完善，场内比赛气氛热烈，这与宗教场所相似。第二，与宗教仪式相似，依照权力等级，观众被有序地安排就座，其中政治领袖和主要官员坐在核心位置。第三，与宗教仪式的时间性、周期性和季节性相似，重大足球比赛赛程具有严格的时间安排和比赛周期，还有不同的赛季，比如世界杯、洲际杯等足球比赛的时间表一般很早便安排就绪。第四，参与者的角色具有类似宗教仪式的特点，球迷穿戴具有鲜明特色的服饰并沉浸于紧张的比赛气氛之中。第五，足球运动拥有有序的领导体制，正如宗教组织结构一样，上自国际足联下至各国足协，各种管理机构一应俱全。第六，与宗教仪式的程式化相似，足球比赛拥有严格的日程安排：赛前准备、热身阶段、运动员入场、进行上/下半场比赛、比赛结束、观众退场。第七，与宗教仪式一样，足球比赛具有凝聚人气的特点，相互陌生的观众聚在一起分享比赛的快乐与意义。布伦伯格对于足球比赛的观察与分析同样适用于在世界各国开展的其他体育活动。布伦伯格认为足球比赛的各个细节，包括场地、观众、VIP席位的设定、比赛时间的安排、球员的准备活动、入场、开球、结束，都有着强烈的宗教痕迹。[21]而体育的这种宗教性使其对维持社会团结一致的秩序做出了巨大贡献。

一般来说，虔诚的宗教信仰者非常看重精神力量的作用。宗教信仰者，特别是在工业化社会前的一些宗教信仰者常常会认为人与事、物间存在精神力量的转换关系。比如，运动员佩戴的护身符就是一种宗教象征；而啦啦队的表演也可以被视为一种宗教仪式，通过这种活动起到提振运动员士气等精神层面的作用[22]；再如，通常正式的体育比赛活动一定会在预定的时间举行，比赛前有各种仪式，观众也会通过各种方式如呼喊名字、吹哨、挥舞旗帜或标语等来表达他们对崇拜对象的虔诚。这些“敬拜对象”包括他们喜爱的国家代表队、体育明星、运动项目等。从本质来看，体育明星具备了图腾化的特质：他们虽然与其支持者一样居住在尘世间，但是在某种场合（体育氛围）中就被符号化为人们敬拜的对象。这其实和动物祭品的神圣意义是一样的道理。但是在体育中，也不是所有的运动员或俱乐部都成为被敬拜的对象，只有那些成功的、富有感染力与冲击力的俱乐部或运动员才能成为最具代表性的敬拜对象。相反，成绩平平的俱乐部则乏人问津。俱乐部的支持者通过在体育馆哼唱助威歌、挥队旗、穿队服和寻找球星签名等积极的仪式来公开表达他们对俱乐部的喜爱之情，体育俱乐部在重大比赛中获胜后，其支持者通过各种狂欢活动来庆祝胜利，由此推动了社区各阶层间的融合。

一种社群现象扩展到国家范围，就是我们所看到的体育民族主义的兴起。代表国家的民族主义已经成为现代领土范畴的集体主义。罗贝拉（Llobera）认为体育和民族主义均被视为强化社会团结的有机组成部分。[23]诸如在奥运会和各类世界杯等重大国际体育比赛中有许多以国家为核心的神圣祭奠仪式，比如赛前唱国歌、开幕式各国家代表队进场、比赛后的升国旗仪式都可以被看成人们对“国家”崇拜的宗教仪式。通过这些仪式、活动增强了各国内部的凝聚力。大众传媒在转播这些国际体育赛事的同时也扮演了宣传民族主义的重要角色。通过它们的实况转播与解说，观众和他们支持的国家队被紧紧地拴在了一起，从而达到了全民族为同一目标奋斗的效果，由此增强了民族内的凝聚力，在国家的范畴内达到进一步融合的目的。

有关“世俗宗教”（secular religion）和“市政宗教”（civil religion）的概念更有助于我们进一步理解现代文化实践活动对国家机器所产生的宗教功能。所谓“世俗宗教”是指那些不以神灵为基础的理论、哲学和思想，但它们扮演着宗教的角色，规范着人们的行为及思想。比如，西方学界认为共产主义就是最典型的世俗宗教；而一些学者把美国人对自由市场的信仰也作为当代世俗宗教的代表。“市政宗教”也可以称作民间宗教，是一个国家政府（统治者）所倡导的意识形态及道德价值观。这些宗教的表达通常是通过国家领导人的讲话或由国家领导人所召集的聚会来体现的。统治者通过这些“政治活动”来达到宣传其政令以及向公众“施教”的功能，诸如皇家婚礼、国庆等重大节日庆典、纪念日集会或体育赛事等现代活动都发挥着这样的宗教功能，同时为增强国家凝聚力起到极大的作用。比如，具有“世俗宗教”之称的澳大利亚橄榄球已经渗透到社会生活的各个方面。[24]这项运动的意义超越了运动本身，在澳大利亚，它已经成为现代“失落的社会”的强心剂。而作为美国“市政宗教”的棒球则崇尚“国家超越自我”的理念，反映了美国统治者力求通过棒球运动激发美国的爱国主义精神和美国之路的优越性。

虽然杜尔凯姆的结构功能主义理论非常深入地分析了体育活动的宗教功能及其对社会的整合作用，但是对于不同社会团体、机构、信仰体系以及文化之间的矛盾冲突问题，杜尔凯姆并没有做出详细的分析。比如，清教徒们认为体育运动分散人们从事生产性活动的精力，是危险的，因而反对人们参加体育活动。然而，他们不能成功阻止那些在17～18世纪，美洲新大陆上刚刚富裕起来的城市贸易者和土地拥有者进行体育活动。[25]再如，在宗教改革发展的历史进程中出现的邪教组织，破坏了社会秩序的稳定，更有悖于体育精神，直到19世纪后期，整个北美社会对开展体育和娱乐活动的理念才有了积极的认识。这些历史事实反映了宗教和体育活动之间的冲突。而在现代社会，宗教对于体育的干扰也在不断加深。例如，在苏格兰格拉斯哥的两个俱乐部“突击队”（Rangers）和“凯尔特”（Celtic），前者是由很强的新教联盟主义者组成，历史上反天主教；后者是由爱尔兰天主教发起，拥有很多爱尔兰民族主义追随者。这两个俱乐部的竞争关系除了其他结构性的因素以外，更重要的表现在其宗教意识形态上的严重对立。再如一些宗教还存在各种观点对立和歧视，如种族歧视、种姓歧视、性别歧视等，这不仅剥夺了一部分人进行体育运动的权利，也埋下了仇视的种子。现代社会中因宗教教规引发的体育冲突也源源不断，例如，因为宗教信仰，伊朗女人是不可以露出身体的，女性不仅参与体育活动存在诸多不便，就连观摩体育赛事也难以尽兴。以全球瞩目的奥运赛事为例，几乎所有的水上项目，如游泳、跳水和女性参与的田径、体操，基本被禁播。一位伊朗女球员曾经因在比赛时未佩戴头巾（未遵照教规）而被终身禁赛。这些实例可以表明，在其他社会因素参与之下，体育常常不能发挥稳定社会秩序、增强社会凝聚力的社会功能。同样，在不同的文化圈，新教主义所倡导的体育活动或体育精神也并不能起到同样的效果。比如起源于日本的合气道，其文化底蕴是日本文化，而不是西方理性主义。对于合气道创始人植芝盛平（Morihei Ueshiba）及其追随者来说，他们厌恶将合气道纳入激烈的体育竞技比赛之中，他们提倡的是个人与宇宙间能量和谐共存的关系。[26]这就是基于文化冲突的体育理念冲突，而杜尔凯姆的结构功能主义理论并没有涉及这些问题。

综上所述，最古老的运动是古代宗教仪式的一个组成部分。通过共同的信仰，各个社区、个人紧密地团结在一起。现代体育受到了新教主义文化价值观的影响，保留了与宗教仪式相似的仪式、制度和精神层面的追求等。在杜尔凯姆眼中，体育活动或许是宗教仪式的载体，又或许是世俗社会的黏合剂。然而，我们也看到，不同的信仰体系和文化认知所产生的冲突也在动摇着社会秩序的稳定，这种现象深刻地体现在体育系统与外在的、更广泛的社会系统之间存在的复杂的结构性关系中。下面谈到的帕森斯和默顿的理论将在体育功能主义分析框架内提供更深刻的探讨。

（二）帕森斯：体育系统的维持与发展

帕森斯的理论不仅受到杜尔凯姆的影响，还受到韦伯、马克思等的影响。帕森斯的理论也影响了许多早期的体育社会学者，如卢森（Lüschen）、洛伊（Loy）、黑尼拉（Heinila）和凯尼恩（Kenyon）等。帕森斯的理论聚焦于“社会制度对社会系统维持的平衡”。在体育领域，帕森斯的AGIL模型常常被学者们用来探讨如何维护体育系统的平衡并实现其社会功能。除此之外，帕森斯的理论也试图回答个人如何在体育系统中实现与社会整合的问题。对于帕森斯来说，社会系统必须通过四个功能性前提（AGIL）才能维持其系统的稳定性（见图1-1）。体育作为一个社会系统也必须满足这样的功能性前提才能维护自身的运转。首先，一个国家的体育管理机构必须制定财务预算与计划报告，以此来实现其适应整个社会经济结构的功能（adaption）；其次，体育目标的制定和实现必须咨询专业人士，这样才能达到目标实现（goal attainment）；再次，通过惩罚违纪行为以及制定体育法规实现整合，增强凝聚力（integration）；最后，体育所倡导的公平竞赛等公共价值观被一代一代地传承下来，可以实现模式维持（latency）。换言之，体育系统的维持和运行必须建立在经济、政治、制度化（法律）、文化价值这四大社会因素之上。这也成为现代体育制度建设的几大要素。

图1-1 体育系统内结构与功能示意

除此之外，在帕森斯理论的影响下，现代体育机构与组织还可通过举办体育比赛来细化AGIL模型的变量，如根据体育比赛的表现对运动员或俱乐部进行排名；按标准化体育规则，使用中立的裁判来达到比赛的公平性；随着体育项目的发展，不断完善竞赛规则，使比赛更加公平公正；放弃过去单一的统一化训练指导，针对个人的特点，制定训练策略；用具有个性化的语言来激励运动员实现自身价值；随着体育比赛的快速发展，其集约化与复杂性程度大大提高，这就需要更多具备专业能力的社会中介的参与，通过专业化的劳动力分工来完成在一项体育赛事中的不同工作等。这些要素（变量）都是在当代社会环境下，影响体育系统的平衡并保证其正常运转的关键。

帕森斯的结构功能主义理论可以作为研究体育系统以及体育秩序的理论依据。在帕森斯“社会系统”理论的框架中，体育社会学者把体育作为一项整体社会行动、组织、机制、体系来进行宏观的体育社会学的分析。1967年，德国社会学家顾瑟·卢森（Günther Lüschen）发表在《国际体育社会学评论》（IRSS）上的一篇名为《论体育与文化的互相依赖关系》的文章，以行动系统为参照探讨了体育运动在文化与社会中的功能与失调，并对体育与文化的演进做了进一步的思考。卢森认为，在早期文化中，体育的功能是普遍的，通常是宗教性、集体性的，且在训练技能方面具有代表性，与成人和战争技能有关，而现代体育的功能更加体现在它对社会秩序的维持以及整合的作用中。[27]

15年后，卢森对体育的内部系统以及体育作为一个社会系统和其他社会系统的关系进行了新的结构性分析。他认为体育系统（尤其是体育竞赛及其等级系统）反映了基本的人类社会制度，体育中的竞争性和分级制就是我们现代社会的一个缩影。[28]卢森在研究中总结出体育团体作为一个社会系统，它的结构层次与功能性问题如表1-1所示。

表1-1 体育团体作为一个社会系统的功能

克里斯托弗·斯蒂文森（Christopher Stevenson）和他的导师约翰·尼克松也是体育结构功能主义研究的开拓者。他们确定了体育在社会层面的五项基本功能：（1）社会情感功能，即体育活动有助于维持社会心理稳定；（2）社会化功能，即体育有传播社会道德和价值标准的作用；（3）整合功能，即体育有整合社会成员、团体以及不同文化圈从而达到社会和谐的功能；（4）政治功能，体育被用于意识形态的宣传，作为统治的工具；（5）社会流动功能，体育是一种社会资源，社会成员可以通过这种资源来提升自己的社会地位。[29]

虽然哈利·爱德华兹（Harry Edwards）的很多研究也是建立在结构功能主义基础上的，但是他很少被西方学者认为是体育功能主义的代表，这是因为他的政治态度及对北美种族主义的评论与保守主义相矛盾（保守主义被认为是结构功能主义的基础）。然而，他所编著的，也是北美最早的一本体育社会学教材《体育社会学》（1973）流露出一种“冲突功能主义”的观点。比如，他对球迷给出了一个独到的功能性解释：“作为一种具有社会化和价值维持功能的社会制度，体育为球迷提供了一个机会，重审了既定的价值观和信仰，使球迷建立一种可接受的信仰和方法来解决他们在世俗生活中所遇到的问题和不愉快。但是，这种体育的功能不是普遍性的，因为体育价值观是通过不同体育项目内在特征来实现的，因此应该结合体育的不同内部特征来看这个问题。”[30]这两个方面结合起来，不仅解释了球迷的热情，而且解释了为什么体育运动的追随者以男性为主。

除了一些社会学家从宏观层面把功能主义理论运用到体育与整体社会的关系的讨论以外，还有一些学者用功能主义理论的视角从中观层面对体育团体内部结构与角色，以及团体之间的关系进行了研究。例如，洛伊（Loy）分析了体育团队中的领导角色及其社会功能。他从工具性（instrumental）层面和表达性（expressive）层面对领导者在团体内部与外部关系结构中扮演的角色分化进行了分析。从工具性层面来看，为了适应外部的文化要求，赢得比赛是关键，领导者因此扮演着技术指导和管理者的角色；从团体内部来看，领导者要执行团队的决策，因此他是一位任务型领导，队员是领导实现其目的（获胜）的手段。而从表达性层面来看，领导要了解、训练和控制队员才能维持整个团队与外界的协调关系，因此领导扮演的是教育者和道德领袖的角色；而从团队内部来讲，领导要使团队有凝聚力，维持队员之间的相处关系，此时领导就扮演着情感领袖的角色，队员就成为领导者工作的目的，而不是手段了（见表1-2）。

表1-2 团队领导角色和功能的强制性在体育团队中的关系

芮丝（Roger Rees）和赛格尔（Mary Segal）进而对运动队中的领导角色进行了研究。通过考察北美两个大学的橄榄球队，他们分析了任务型队长（task leaders）和社会情感型队长（socio-emotional leaders）的产生过程及其功能。任务型队长一般是运动队里面技术最好的球员，而社会情感型队长往往是那些为团队凝聚力贡献最多的球员。因此，在选任务型队长时，队员们倾向于选那些技术好、有能力的人；而在队里多年的经验则是决定社会情感型队长的一个重要因素。[31]

卡列文·黑尼拉（Kalevi Heinila）和多々纳·秀雄（Hideo Tatano）的结构功能主义观点对于以英语为母语的体育社会学家来说并不那么广为人知，因为他们的大多数出版物是以各自的母语——芬兰语和日语出版的。芬兰学者黑尼拉于1966年在《国际体育社会学评论》上发表的《论国际体育群体间的冲突》一文从结构功能主义的角度讨论了善意功能在体育意识形态中的意义。[32]除此之外，黑尼拉还采用帕森斯所提出的社会系统的四个基本功能（适应、目标实现、模式维持和整合）把足球运动作为一个社会系统来分析。首先，他认为足球的技术特点提升了系统的目标实现功能，因为足球技术的基本要求就是确立自己的目标并调整目标的轻重缓急，最终确定实现目标的手段；其次，足球训练反映了适应功能，因为训练的过程中要求运动员适应环境并从环境中获得资源，使之得以生存和发展；再次，足球比赛实现了它的价值和模式维持功能，比赛传达了一种能力和竞争的价值观，这是体育最基本的模式；最后，裁判则体现了生物体的整合功能，因为裁判可以维持整场比赛的秩序和比赛的整体感。[33]多々纳·秀雄是一位日本学者，他于1981年在《国际体育社会学评论》上发表的名为《体育作为文化的模式性建构：论体育的系统分析》的文章强调了体育符号的重要性。按照帕森斯的观点，他将体育符号分成了三类：一是认知性或工具性体育符号；二是表达性体育符号；三是评价性或综合性体育符号。他将体育符号与体育系统联系起来，并运用于体育现象的宏观及微观分析之中。最后，他指出，即使体育不是一个封闭和独立的系统，我们也可以系统地分析这些复杂的体育现象，我们可以从分析体育系统与其他社会系统之间的结构功能性内在关系与动力机制入手。[34]

（三）默顿：体育功能的类型

默顿将社会行动的功能划分为显功能（manifest functions）和潜功能（latent functions）两大类。显功能是指社会活动者有意识地在社会系统中发挥的积极作用。潜功能是指不被社会活动者有意识发挥或认可的功能。除此之外，默顿也从功能的结果出发，把社会行动分为负功能的（dysfunctional）和正功能的（eufunctional）。负功能的活动或许对某些特定的社会团体有一定作用，但是在总体上会损害社会体系的健康发展。而正功能的活动则比较中立，不会对社会系统产生任何效果。例如，用体育活动来宣传反对吸烟，其显功能是增强了公众“吸烟有害健康”的意识；其潜功能是将有共识的观众（认为吸烟有害健康的群体和反对这种认识的群体）绑在了一起；其正功能体现在对于那些外来的参观者，这种宣传没有任何意义，因为他们并不长期生活在这个社区；其负功能则是有可能使人们对吸烟者产生神经性恐惧，甚至使吸烟者远离体育。

默顿还强调在社会系统中文化目标与社会结构（或“机构工具”）间可能存在割裂关系。[35]例如，穷人社区与富人社区可能具有共同的文化目标，但是穷人社区没有实现这些目标的机构工具。20世纪20年代，美国意大利裔移民渴望实现美国梦（财富创造），但是缺乏结构性的工具（教育、平等的就业机会）来实现这些目标。结果，许多美国意大利裔移民通过犯罪来达到他们的文化目标。默顿认为个人对其文化目标与机构工具的回应可以总结为服从、创新、遵守、回避、反抗这五个方面。[36]以美国橄榄球运动为例[37]，美国高中和大学（社会结构）组织开展的橄榄球运动的文化目标是强化男青年的男子汉形象（文化价值），对于这种文化目标，学生们的回应可以分为五种。

其一，服从：个人在认可的机构服从于特定的文化目标。如在大学进行橄榄球运动时表现出积极、勇猛、相互竞争的“男子气”行为。

其二，创新：个人将其文化目标实现于其他领域。如在大学之外进行其他的体育运动时也表现出积极、勇猛、相互竞争的“男子气”行为。

其三，遵守：个人不认同其文化目标，但遵守机构工具。如经常参加橄榄球队的活动，详细了解其比赛规则和过程等，但并不表现出积极、勇猛、相互竞争的“男子气”行为。

其四，回避：个人既不认同文化目标也不认同机构工具。如根本不参与橄榄球这项体育活动。

其五，反抗：个人用其他激进的方式来反对文化目标和机构工具。如参加非竞争性的体育活动或干脆离开体育机构等。

服从是维护社会系统稳定的最有效的功能性策略，尽管美国橄榄球运动所体现的维护男子汉形象的文化目标的局部功能是负面的，但是在维持特定团体结构稳定方面的作用是显著的。此外，默顿认为，社会制度的某些方面可能对某些人起作用，但对其他人则不起作用。例如，在国庆节期间举行体育赛事是很常见的。这对希望观看奥运会的球迷来说很方便，但对那些可能更愿意和家人在一起的运动员来说就不那么方便了。

受到默顿理论的影响，结构功能主义也常常被用于解释和研究体育亚文化问题。比如，体育如何维持亚文化圈的行为模式，又如何来整合它的成员从而实现他们追求的目标，他们又是如何适应主流文化的。值得注意的是，很多对体育亚文化的功能分析是围绕着体育失范来展开的，比如越轨、欺骗、药物滥用以及运动员使用兴奋剂问题。另外，一些社会学家也非常关注体育亚文化是如何抵抗主流文化的压力的。普里（Pooley）对体育亚文化结构的分析最为深入，他研究了美国少数民族足球俱乐部以及主流文化对这种民族体育文化的同化问题。他提出了两个基本问题：（1）在何种程度上参加少数民族足球俱乐部会积极地或消极地影响成员与主流文化的融合？（2）从结构和功能的层面上来看，俱乐部里哪些要素是直接影响文化融合的原因？最后他发现俱乐部内部的政策是阻碍融合或同化的主要原因。[38]

帕森斯理论的假设基础是社会系统能够在整体上有效地自动运行，但实际上，体育管理机构经常受其内部纠纷影响，甚至无法运作下去，比如财政紧缩面临破产、会员流失、队员间的利益冲突、管理层和队员间的不和等。而默顿的“中层理论”则通过研究社会系统内部特殊因素对整体系统的影响，从更谨慎和实际的角度修正了帕森斯的结构功能主义。默顿认为现代社会存在结构性差异，进而解释了功能性角色的偏差问题。和帕森斯一样，默顿过多地描述了对特定结构和文化环境的社会回应，却没有进一步解释这种社会回应存在的原因和复杂性。同时，帕森斯和默顿强调功能主义视角下的社会秩序和社会需求的重要性，但是他们忽视了分析社会系统间各个团体的冲突问题。

在这个方面，冲突理论代表人物刘易斯·A.科瑟（Lewis A.Coser）于1956年所著的《社会冲突的功能》一书，为体育功能的挖掘拓展了新的维度，结构功能主义也因此被大量地运用到体育情境中的群体竞争和群体冲突的研究。科瑟在书中分析了社会冲突的16项功能，其中4项和体育冲突研究有关：（1）团队的约束功能；（2）释放敌意的安全阀功能；（3）找寻对手的替罪羊功能；（4）获得同盟的功能。最详尽地用此观点来研究体育冲突和紧张关系的学者包括诺贝特·埃利亚斯（Norbert Elias）和艾瑞克·邓宁（Eric Dunning）。埃利亚斯和邓宁从1966年开始就以橄榄球比赛为案例研究在比赛中两队之间的对立、紧张、对抗处境以及在各队内部成员之间的合作与竞争关系，从结构功能上分析了队与队之间、队员与队员之间以及参赛者与观众之间，如何在结构及过程中实现平衡，在比赛中促进竞争、表现超越，以达到整体比赛的完美性。

（四）戈夫曼：微观体育秩序

欧文·戈夫曼（Erving Goffman）将杜尔凯姆社会学理论发展到一个新的阶段。杜尔凯姆理论主要是从宏观社会学的视角进行阐述，而戈夫曼则主要从社会交互影响的微观层面对社会功能进行分析。[39]戈夫曼所研究的主题其实与杜尔凯姆十分相似，例如，有关社会生活中的社会秩序和宗教仪式问题等，二者的不同在于戈夫曼的研究出发点是个体而不是整体。[40]虽然如此，戈夫曼的微观论其实也受到了杜尔凯姆对个体论述的观点的启发，例如，“人的个性非常神圣，它是不能违背也超越不了的，而最优质的个性是在与别人分享与交流的过程中产生出来的”[41]。在杜尔凯姆的基础上，戈夫曼延伸为：“社会共同的价值观”反映在个人的公开“表现”中；而个人在公共场所的表现就是“对社会道德价值观进行抒发和重塑”的一种仪式。[42]

戈夫曼认为，现代社会中每个人的“面子”都是“神圣的”。“面子”代表了人在社会交往活动中积极的一面，而社会交往活动中的各种礼节有助于维护个人的面子。这些礼节包括正面积极性的礼节和负面消极性的礼节，这两种礼节都起到保护个人形象的作用。积极性的礼节包括相互间的寒暄、问候以及其他有助于建立和维护社会交流的“现实可行的礼节”。消极性的礼节包括可规避性礼节，如减少与陌生人的身体接触、在繁忙的大街上两人相撞时相互道歉等。杜尔凯姆认为礼节是在社会交往活动中保护自身形象（面子）的规则，戈夫曼从正负两方面，进一步补充了杜尔凯姆关于礼节功能性的观点。

戈夫曼的“戏剧模型”是将社会互动比喻为一幕戏剧演出，作为社会演员，我们努力向观众展示自己独特的形象。我们的角色、剧本、道具以及舞台设计等各个方面被有机地以“印象管理”的方式组织在一起，实现了维护戏剧正常演出的效果。如果我们的演出不顺利，或者观众对我们的相关信息提出疑问，其结果将影响我们的诚信和演出的业绩。[43]同样在真实的社会生活中，个人也不得不为了自己的“面子”而受到“印象管理”的约束去进行“社会表演”，其结果就是维护了社会的正常秩序。以此为出发点，戈夫曼就体育明星的行为进行了分析。戈夫曼认为，由于体育明星的面孔为大家所熟知，所以体育明星的“面子”更加具有“神圣性”，因而他们在交往活动中带有很多的正面和负面的礼节。例如，体育记者问候和介绍运动员时会用很多赞美之词积极肯定他们取得的成就。当采访者或观众对某些问题产生误解或感到困惑时运动员会主动道歉。而体育明星也会仔细地进行自己的“印象管理”，比如注意仪表、穿戴以及举止行为等以免向社会传递对其声誉不利的信息。戈夫曼还提出了“战略互动”模型，其是用游戏（game）作为一种隐喻去了解动态互动的。这一模型特别适用于研究体育运动，运动员和团队通过欺骗、误导、假装和闪避来强化其竞争优势。[44]

戈夫曼微观社会学的理论框架被一些体育社会学家应用到体育研究中。比如，针对英国足球，朱利亚诺蒂（Giulianotti）和奥尼尔（O’Neill）用戈夫曼“印象管理”的分析模式向我们展示了足球俱乐部的球迷和警察之间的社会互动。[45]他们讨论了这两者如何在“印象管理”的作用下，在互动中扮演自己的角色，维护自己的形象，并以此维持整个体育秩序。除此之外，英格汉（Ingham）用戈夫曼微观社会学的视角对职业体育中的亚文化问题进行了研究。[46]他的研究弥补了戈夫曼未能分析体育中的结构性压制问题的不足，同时也指出戈夫曼未能在伦理道德层面分析个人的社会表演，比如一些社会活动者以个人利益为中心并缺乏诚信，对于这种现象，戈夫曼并没有做过多的解释。比瑞尔（Birrell）则更加详细地用戈夫曼的理论讨论了体育问题。[47]比瑞尔认为，体育比赛是一种礼节性的竞技比赛，个人通过展现其勇气、竞技状态、气质和完整性等综合素质来实现其英雄形象。[48]他们的性格要素中具备了戈夫曼式的“将个人的整个竞争力随时保持在良好的状态和完全的自我控制下”的能力。这与体育经典定义相似，即体育的伟大表现在“压力下的优雅”之中。换言之，在高压下展示自己的最佳竞技水平是体育精神的展现。这也体现了个人为了适应更重要的社会环境，而不得不对自己进行自我控制的社会事实。

综上所述，无论是宏观结构功能主义还是微观结构功能主义，就像杰·科克利（Jay Coakley）所指出的，“体育结构功能主义者们大多是站在统治者以及体育决策集团的立场上的”[49]。他们的研究分析大多也是为了论证体育作为一种统治工具对于现行社会制度的维持，其所提出的体育政策符合统治者维持社会秩序的目的。比如，在青年人群中发展集体体育项目是为了在年轻人中间树立一种团结合作的价值观；发展学校体育运动以及组织校际比赛是为了培养学生对母校的忠诚和荣誉感；发展妇女体育运动是为了激励女性的成就感，让她们觉得不被排斥在社会主流之外，从而减少社会矛盾；奥林匹克运动的开展被认为是为了树立一种国际亲善形象来宣传国际主导的价值观，从而达到世界大同。很多学者喜欢采用结构功能主义的观点，是因为他们倾向于看到体育的积极方面；而处于统治地位的集团更喜欢用体育功能主义来美化现有社会，避免社会矛盾和激进的社会运动，从而最大限度地维护他们已有的特权和社会影响。直到20世纪60年代，体育功能主义的传统一直影响着西方体育界的话语权和发展趋势。