第三节 理论和方法的新拓展（1978年至今）

改革开放以来的四十年间，中国民间文学研究从逐渐恢复到不断拓展研究范围和研究视野，在理论和方法上出现了诸多显著的变化，总体说来，主要呈现出这样一些转换：研究对象从单纯的“口头文学”转向了包括口头文学在内的“民俗”或“生活文化”；研究对象的主体从“劳动人民”转向了“全体人民”；研究方法从文化史转向了民族志式的田野研究；研究的理论视角从文本转向了语境及语境中的文本。

1978年以来，民间文学日益恢复了学术研究的独立性。学科获得的发展机遇也日益增多，学术自觉意识日益加强，民间文学的理论发展迅速。首先突出地表现在其研究对象的变化上。随着对民间文学作为民众生活文化有机组成部分属性的认识不断加深，以往仅仅把民间文学当作单纯的文学、参照作家文学研究范式来进行研究的视角受到了越来越多的反思。民间文学的生活属性得到了更多关注，结合其作为生活实践重要资源的特征，更多地从“文化”而不是“文学”出发来进行研究，也逐渐成了诸多学者所接受的方法。在钟敬文等学者的推动下，民间文学研究逐渐被视为民俗学“学术‘国家’里的一部分公民”[13]，民间文学研究扩展到了民俗学，民间文学的研究者，也自然地成为民俗学者。他们不仅关注口头艺术领域的对象，也大量探讨仪式、信仰、社会组织等一般生活文化，并使得后一方面的研究，越来越占据了主要位置。

随着社会的发展变化，学者对于作为民间文学主体的“民众”的理解也发生了改变，它不再局限于“下层阶级”，而是逐渐指称一个民族或国家中的大多数乃至全体成员。从这一时期钟敬文所发表的一系列著作中，可以清楚地看到这种变化。[14]同时期出版的其他民间文学论著，如《中国少数民族文学》[15]《少数民族民间文学概论》[16]《民族民间文学理论基础》[17]《民间文艺学原理》[18]《中华民间文学史》[19]等，在论及民间文学的属性时，也都指出了其为广大民众或全民族（而不仅仅是劳动人民）所拥有的特征。

钟敬文有关“民俗是一个民族中广大人民生活文化”的观点，在很大程度上起到了拓宽视野、解放思想的作用，从而有力推动了中国民间文学、民俗学理论视角的转化。从此以后，出现了越来越多从整体生活文化而不是阶级属性的角度出发的研究。[20]

在学科恢复之初，绝大多数的研究以文化史的视角为主，从对历史文献资料的梳理和分析来探讨某一文类的历史变迁及文化意义。[21]代表性成果如赵景深的《民间文学丛谈》[22]、袁珂的《中国神话史》[23]等。这种取向的形成，同中国历史文献资源丰富、人文社会学科历来有注重史料的传统有很大关系，是从中国学术特点出发所作的选择，在中国民间文学领域始终占有重要的位置。后来出版的陶阳、钟秀的《中国创世神话》[24]，罗永麟的《论中国四大民间故事：兼论民间文学与文人文学的关系》[25]，程蔷的《中国识宝传说研究》[26]，马昌仪的《古本山海经图说》[27]，刘守华的《中国民间故事史》[28]，刘锡诚的《二十世纪中国民间文学学术史》[29]，祁连休的《中国民间故事类型研究》[30]，顾希佳的《中国古代民间故事类型》[31]，贺学君的《中国民间叙事诗史》[32]等成果，都可以说是这一学术脉络中的产物。

与此同时，在一些文化管理机构和学术团体的主持下，云南、辽宁等地区先后开展了当地民间文学的考察与采录活动，在搜集和记录民间文学的同时，也为学者们在活生生的生活情境中进一步认识民间文学的特性奠定了重要基础。[33]这样的调查和采集，在1984年文化部、国家民族事务委员会和中国民间文艺研究会联合发起的“中国民间文学三套集成”项目正式启动之后，达到了顶峰。这是一项针对故事、歌谣和谚语展开的全国性普查和辑录活动。普查从1984年开始，持续了三年多，而编纂出版工作直到2004年才基本结束。其调动人力之多、持续时间之久、搜集到的民间文学作品之丰富，是空前的。通过广泛深入的田野调查，研究者发现了许多新的研究对象，例如活态神话、故事家、故事村等，研究者得以在诸多新的方向上展开思考，涌现出大量富于启发性的新成果，例如，李子贤的《探寻一个尚未崩溃的神话王国》[34]《再探神话王国——活形态神话新论》[35]，张振犁的《中原古典神话流变论考》[36]《中原神话研究》[37]，富育光的《萨满教与神话》[38]，孟慧英的《活态神话——中国少数民族神话研究》[39]，许钰的《口承故事论》[40]，程蔷的《骊龙之珠的诱惑：民间叙事宝物主题探索》[41]等，为推进理论的进一步深化奠定了重要基础。

随着研究工作的不断推进，学界与国际学术领域的交流也逐渐增多。国外民俗学、人类学和民族志领域一些重要的理论成果，被陆续译介到中国，其中既包括对弗雷泽、马林诺夫斯基、涂尔干等学者经典著述的重新译介，也包括对表演理论、口头程式理论等当代西方民间文学学界活跃的理论与方法的引入与评论。它们极大地拓展了当代中国民俗学的理论视野。新时期以来的诸多成果，如刘魁立的故事形态研究[42]、刘守华的比较故事学[43]、吕微借鉴象征理论对洪水神话的分析[44]、万建中的禁忌与故事研究、刘宗迪在福柯启迪下展开的《山海经》研究[45]、叶舒宪从文学人类学出发对中国神话展开的研究[46]等，都体现了跨文化的研究视角。

20世纪90年代中后期，综合性、概览式的文献分析，越来越多地被具体社区的个案的调查和研究所取代，民族志式的田野研究，逐渐成为民间文学领域占主导地位的研究方法。[47]传统的采风以搜集整理为主，而在民族志研究中，学者开始把重心转向学术研究上。民族志研究不仅直面丰富、整体的社区民众生活，从微观的层面展示了文本的生成机制与生动鲜活的生活世界，而且，民族志的研究是以明确的问题意识为先导的[48]，学者以问题为中心来组织材料、展开理论思考，无疑提高了研究的理论价值与现实针对性。经过学者们的创造性努力，如今，民族志研究已经成为民间文学研究的基本范式。

通过日益丰富的本土研究和对国外相关理论的积极吸纳与反思，学者对许多问题的探讨越来越深入，并发展出了不少既有中国特点又有益于学科整体建设的观点和方法。其中最有影响的，有钟敬文提出的“民间文化”和“三层文化”的观点。这两个观点从整个民族文化的角度对研究对象作出了概括和思考，[49]具有比“民间文学”更为开阔的包容性，起到了进一步拓宽学科领地的作用，不仅有益于学者更好地理解和认识民俗在民族整体文化中的地位，对整个人文社会科学领域，也贡献了一种新的认识视角。

另一值得关注的观点，是马学良、段宝林、刘锡诚等学者结合田野作业实践提出的对民间文学进行整体性研究和立体描写的主张。它强调要把民间文学作为文化的组成部分，放到其流传的具体情境中去观察和理解，倡导民间文学的记录和研究要进行“立体描写”[50]。这种理念与国际民俗学从关注文本转向关注语境的发展潮流相一致，为推进国内学界对民族志式田野研究和语境视角的接纳和运用起到了积极的作用。[51]

随着美国民俗学界表演理论和方法被日渐深入地介绍到中国学界，关注文本与其社会文化语境之间的相互关系，已越来越成为学者的共识，民间文学与民俗的动态表演过程及个体性、创造性也受到越来越多的关注。诸多新成果在矫正以往单纯强调民俗的集体性、传承性特点的同时，也大大拓展了当代中国民间文学研究的理论视角，深化了田野研究的方法。这种新的取向在江帆[52]、杨利慧[53]、郑土有[54]、林继富[55]、祝秀丽[56]、陈泳超[57]等人的著作中体现得最为明显。

在海外理论与本土追求的相互作用下，少数民族民间文学也发生了巨大的变化，越来越多的研究从生活的视角来看待民间文学，如民间文学与民族生活方式变迁、族群认同和族群关系等。以朝戈金、巴莫曲布嫫、尹虎彬等人为代表的口头传统研究更是呈现出了独特的风貌。他们立足于田野调查，对史诗等口头传统的内在属性及其在特定语境中的动态形成过程进行了探讨。[58]这类研究在微观上能更加深入群体的内部逻辑与口头传统的内部形态，在宏观上捕捉住了口头传统与社会、社区的关系，展示了各民族文化遗产和精神世界的丰富性，表现出了跨文化的宏大视野，因而成为中国民间文学展开国际对话的窗口之一。

随着对“民”与“俗”认识的深化，学者开始认真关注现代化与都市化等新现象，加强了对都市民俗学和民间文学的研究，在“生活革命”“日常生活”等概念的启迪下，民间文学和民俗学直面当前民众的日常生活，对普通人如何在社会变迁中创造出新的意义予以充分的关注。都市民俗学是学界应对现代化的结果，体现了学者对学科使命认识的深化，它已不只是一种研究领域，更是一种观察、阐释当下民众生活的方法。它不仅意味要研究有审美性、艺术性的故事文本，还意味着要关注民众的个人化叙事，注重对叙事的实践主体及其目的的探究。21世纪以来，对“生活革命”[59]“个人叙事”与“交流式民俗志”[60]等概念的探索；对民俗旅游和口头传统[61]，新媒体与民众生活等领域的开拓[62]；对神奇传闻[63]、都市传说[64]、谣言[65]等新文体的研究，已经蔚为大观。随着视野越来越开阔，新生代的学者已经不再纠结于自身研究的对象“是否属于民间文学”“民俗色彩是否足够”等问题，把更多的目光转向了民众的生活实践，他们既关注作为表象的文学文本，还通过对个人精神世界的考察，深入到民众的主观世界和言说诉求之中。

进入21世纪以来，在不断反思学术史和研究现状、总结文本研究和田野经验的基础上，民间文学研究产生了一些新的研究方法或理论观点。例如，以刘魁立为代表的叙事文学的“形态学研究方法”[66]，在传统民间文学的历史研究和田野研究之外，开辟了异文之间的结构分析、数据分析，以及类型研究新进路。这种共时研究的内在理路与口头诗学的“帕里—洛德理论”也有异曲同工之处。在中国社会科学院“口头传统研究中心”的倡导下，关于民间文学研究“始于声音，回到声音”的理论主张[67]，以及对于口头传统语词程式和程式句法的分析方法，即使在文人诗词的用语习惯分析、诗词断代等大数据研究中，也有用武之地。在田野研究方面，关于“家乡民俗学”的视角，围绕家乡民俗研究的历史、方法与伦理等，反思民俗学的性质、对象、研究策略和研究目的等根本性问题；[68]巴莫曲布嫫关于田野调查中“五个在场”的研究方法，强调田野研究中应坚持叙事传统在场、表演事件在场、演述人在场、受众在场以及研究者在场，从而为语境研究提供了一个可资操作的分析模式；[69]“艺术民俗学”倡导对艺术活动与社会之间的关系进行双向的动态研究，尤其强调把乡民艺术视作文本、在作为其语境的村落生活中探寻该艺术活动的存在意义[70]；“神话主义”的概念和视角，为矫正以往相对僵化、偏执的神话研究，并以朝向当下的积极态度理解和解释当前社会文化领域涌现出的各种新现象提供了得力的分析工具[71]……这些都在同行当中引起了较大的反响。而对于在国内学界影响日益显著的美国民俗学口头程式理论[72]、表演理论[73]，以及注重民俗主体立场和主位研究方法[74]等，学者在积极译介的同时，也通过反思、评述或个案实践对之予以批判、深化和补充，对这些理论视角的本土化作出了积极的贡献。